Su la pena dei dissipatori (Inferno, canto XIII, vv.109-129)

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Renato Serra

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Su la pena dei dissipatori
(Inferno, canto XIII, vv.109-129)
1904
[p. 278]

SU LA PENA DEI DISSIPATORI


(Inferno, C. XIII, vv. 109-129)




Di una pena dantesca in diversi modi si può dire: e specialmente se si guardi al suo significato e alla sua funzione etica, o al valore estetico della sua figurazione. Nulla di questo però mi propongo con le seguenti ricerche.

Prendere invece la rappresentazione dantesca come un disegno già compiuto, trovare per che ispirazione, con che modello, a che fine l’abbia il poeta così, com’ella è, disegnata e colorita: ecco quanto vorrei fare. Certo, prima di imaginare la pena, il poeta bene avrà ragionato su la natura morale del peccato, sul luogo che nella sua etica partizione più gli si convenisse. L’opera del filosofo però è, o mi pare, ben distinta da quella dell’artista. Il che se meglio si ricordasse, alcuna difficoltà, credo, più pianamente si potrebbe sciogliere.

Ma bastino i preamboli. Dante ha rappresentato i dissipatori nel modo che tutti sanno: nudi, fuggenti per una selva paurosa (la selva dei suicidi); dietro, un rovinio di cagne nere bramose correnti. V’ha chi, alla vista almeno di Dante, scampa; v’ha chi, raggiunto dalla muta selvaggia, è fatto a brani.

Questo è quel che si vede. Dobbiamo contenerci all’apparenza, o cercar sotto, altro, che non ha detto Dante, ma sì inteso? Molteplici sensi e intendimenti riposti trovarono i vecchi [p. 279]commentatori[1]; di cui io ora esporrò, sotto brevità, le opinioni. Prima di tutto, che cosa rappresentano le cagne?

Pietro di Dante suppone che sieno i creditori; oppure le indigentiæ supervenientes post lapsum facultatum, unde ut desperati fugiunt homines et se occultant. Questa sua opinione è come il fonte, donde sono scaturite quasi tutte le successive interpretazioni.

Benvenuto da Imola la riproduce, specificandola, senza mutare; egli vede nelle cagne creditores et eorum nunci qui persequuntur debitores fugientes; così come gli incommoda magna che li macerano, scilicet fames, sitis, nuditas et multa talia.

E le stesse cose pur dice, nel secolo seguente, Talice da Ricaldone.

Altri s’attenne solo alla seconda ipotesi di Pietro: così Jacopo della Lana e Francesco da Buti trovano nelle cagne «la miseria e la povertà», «le necessità e le fami, che perseguitano questi violenti».

Una terza interpretazione ha proposto il Boccaccio, più largamente intendendo la parola indigentiæ. Le cagne sono «le amarissime rimorsioni del loro bestialmente avere gittato» le proprie sostanze, ed inoltre «le passioni, le quali lor sopravvengono per la loro inopia, siccome è la fame e la sete, la indigenza del vestimento, del calzamento, le infermità, i disagi, i rimproveri, e le beffe».

La stessa opinione esprime con parole quasi identiche il Landino.

L’Ottimo, dopo aver accettato la seconda spiegazione, vedendo nelle cagne la oscurità dei bisogni necessarî, la miseria e la povertà, si disdice poi per dare un’altra interpretazione tutta sua: «Sono queste cagne li miseri cacciatori, uomini poveri, che per seguire diletto, e l’altrui cucine, abbandonarono lor case e famiglie, e però sono trasformati in animali da caccia, e seguitano divorando lor signori».

Finalmente anche l’Anonimo espone un’opinione propria, da tutte le altre diversa, che vuol esser riportata integralmente. «Pone [Dante] ch’eglino [i dissipatori] sono morsi e sbranati da cagne nere e correnti, e questo non vuole significare altro se [p. 280]non che gli uomini, i quali hanno perduto e gittato il loro, avendo bisogno delle cose necessarie, come delle altre dilettevoli, ricorrono ai parenti et agli amici, pregandogli che gli sovvenghino, i quali come il faccino, chi l’ha provato ne può rendere testimonianza, onde costoro avendo avuto dopo il danno mala risposta, nasce in loro un omore tenero e nero, che continuamente gli consuma et disfà; et queste sono quelle cagne nere, che gli disfanno et mordono, et così com’eglino sono morsi nel mondo, così poi nell’Inferno sono morsi et consumati dalla continua ricordazione di questi cotali pensieri». Questo per le cagne.

Ed ora scendiamo al più minuto esame che vollero fare i commentatori.

Perchè si hanno cani femmine? — Quia, risponde Benvenuto, canes fœminæ sunt rabiosiores et crudeliores masculis.

Perchè sono nere? — Ciò indica che son «tutte piene di tristizia» (Bocc.), «di luto» (Land.); nigræ propter famem (Benvenuto); «imperocchè disfanno l’uomo e rendonlo scuro» (Fr. da Buti).

Perchè sono bramose? — Avidæ prædæ (Benv.).

Perchè correnti? — «In quanto subitamente [le rimorsioni e afflizioni] in qualunque parte si sieno gli giungono e affliggono» (Bocc.: e così Fr. da Buti, e Land.).

Perchè dilacerano brano a brano i dissipatori? — Perchè le coscienze loro sono stracciate dai rimorsi, come i corpi dai patimenti (Bocc.); ovvero, «in quanto [le necessità] in varî pensieri tirano l’animo suo; e le membra dolenti se ne portano perchè tirano a sè l’animo diviso, secondo le necessità, in varî pensieri, o vero che ogni sua lode particolarmente guastano» (Fr. da Buti). Perchè i creditori, incarcerato il debitore, fanno a brani le sue sostanze; e un tempo facevano altrettanto del corpo (Benv., Talice da Ric.).

E i dissipatori, perchè son nudi? — Scilicet facultatibus (Pietro di D., Fr. da Buti, Land., etc.). Quia isti violentantes bona sua sæpe deveniunt ad tantam mendicitatem et nuditatem (Benv.).

Perchè graffiati? — «Dalle infamie e vergogne e vituperi» (Fr. da Buti); ciò è dalle cagne (Benv. e al.); perchè ciascuno li vitupera e straccia la fama loro (Land.).

Perchè fuggono? — Perchè vedendosi vituperati e svergognati, fuggono per la selva dei vizî (Fr. da Buti e al.). [p. 281]Vergognandosi fuggono per la selva, ciò è per luoghi oscuri e solitari, il cospetto degli uomini (Land.).

Perchè rompono ogni rosta? — Perchè «stracciano e diffamano coloro, che si son disperati, dicendo: — Anzi, fece peggio di me; così non voglio far io, — per fuggire infamia ellino» (Fr. da Buti). Perchè, consumato il loro, tolgono di quel d’altri (Land.). Perchè rompono i ceppi, e il carcere, e le turbe, in cui si imbattono, e tutti gli ostacoli frapposti alla loro fuga (Benv.). Perchè rationem talis rumpit (Tal. da Ric.).

Perchè son paragonati al cinghiale? — Dice Benvenuto: Sicut enim aper egreditur de caverna urgente fame, et canes eum persequuntur; ita debitor, saepe egreditur de domo, inopia et inedia compellente, et creditores statim persequuntur eum, et sicut aliquis aper evadit, alius capitur et laceratur sic videbis hic.

Finalmente, perchè è Dante assomigliato a «colui che venire...»? Creditores stant ad postam, cum famulis ad ostia triviorum etc. (Benv.); posta ad passum ubi spectat aprum; et sic creditor spectat (Tal. da Ric.).

Ora io non mi chiederò chi dei varî interpreti abbia più sottilmente penetrato l’intenzione dantesca; perchè un altro e più grave dubbio mi sta sopra. Del quale vorrei prima chiarirmi; anche a rischio di dover contrastare a molti giudizî, e pregiudizî, troppo generalmente accettati.

La questione del contenuto allegorico della Commedia, per quanto tuttodì si dibatta, non è quasi mai posta con la nettezza, che si vorrebbe. Che Dante abbia affidato ai suoi versi un significato allegorico, ben determinato, vario e molteplice, è fuor di ogni dubbio; la battaglia comincia soltanto quando si cerca quale esso sia. Ma prima ci si dovrebbe pur chiedere in che luoghi e in che modo lo si possa cercare: ci si dovrebbe chiedere se l’allegoria si debba rintracciare soltanto là, dove il poeta ci ha chiaramente fatti accorti del senso dottrinale, che sotto il velame dei versi strani è adombrato, o se invece essa sia sparsa in egual misura in tutto il poema, e s’annidi in ogni parola, in ogni imagine, in ogni fiore, senza che mai il senso letterale abbia una vita propria, scompagnata da altro più riposto adempimento.

Ma questo problema nessuno si pone; e si va brancolando, a tentoni, inseguendo l’allegoria affannosamente per ogni dove, trattando ogni verso, ogni figura, ogni scena, che il divino [p. 282]artefice volle creare, alla stessa stregua che i fregi enigmatici del primo canto o i drammi simbolici del Paradiso Terrestre. Il che potrebbe esser fatto a buon diritto, solo se fosse accertato che la Commedia tutta quanta non è proprio altro che un immenso complicato sistema di geroglifici, fatti a celare e tradurre null’altro che una selva di sottosensi allegorici, anagocici, tropologici: che ogni figura, ogni particolare del gran quadro è la maschera ingegnosa che ricopre un sillogismo, un’astrazione; che è lecito quindi a noi smontare pezzo per pezzo l’immane scenario, per cogliere direttamente il mondo interiore su cui si modella. È poi vero?

Io non so. A ogni modo queste idee e questo metodo seguirono i commentatori che sopra ho citati; antichi, è ben vero: ma nell’antico agevolmente si può conoscere il nuovo; e per questo tanto mi fermo su loro.

Essi seppero trasformare la figurazione dantesca in un ingegnosissimo, come dire, mosaico, di cui ogni pietruzza sta da sè, con un suo proprio significato allegorico. In questo modo le ricerche, ch’io mi promettevo di fare, su l’invenzione della pena, diventano perfettamente inutili; chè troppo bene basta l’allegoria a render ragione di tutto.

Di tutto, forse, no; perché una cosa hanno scordato quei buoni commentatori, una cosa da nulla, sia pure, ma alla quale alcuno ha la malinconia di voler dare qualche peso.

Io voglio dire della poesia, dell’arte. So bene che far la parte, nello spiegar Dante, alle ragioni della poesia potrà parere a molti il gran rancidume rettorico. Ma so anche che certe verità, per quanto trite e volgari, non son però meno preziose; come, per esempio, che d’astrazioni non si fa poesia. So che i luoghi dove Dante fa del filosofo e dell’allegorista son ben diversi dagli altri, in cui fa del poeta; che i luoghi teologici del Paradiso, i più stupendamente versificati, son ben differenti da quelli, in cui rumoreggia l’eco della tempestosa sua ira, in cui riluce il sereno splendore de’ suoi affetti, de’ suoi ideali terreni. E riprova luculentissima me ne porgono quelle sue canzoni morali, in cui la poesia «cade faticosa e accasciata sotto il peso delle formole, delle distinzioni ed argomentazioni scolastiche».[2]

L’allegoria potrà bene aver dato a volta a volta lo spunto alle [p. 283]immaginazioni del poeta; ma non più, chè egli poi dove' lavorare la sua materia liberamente, senz'altra norma o freno, che quello dell'arte.

Altrimenti in che modo potremmo spiegarci il prodigio di un Dante, che, intento a dar veste sensibile alla faticosa serie de' suoi sillogismi, sia riuscito invece a crear scena di così fresca e vivace bellezza, di compiuteza estetica così meravigliosa?

Del resto, lasciando il vago delle affermazioni astratte, gli stessi risultati si possono ricavare dall'esame dell'episodio, che ora mi occupa.

I commentatori, nella lor caccia ostinata dell'allegoria, si impegolano in un viluppo di sottigliezze e di contraddizioni di ogni maniera: perchè non seppero intendere che nell'opera d'un poeta, se anche vi può essere un senso o una ragione generale, le sole ragioni dei particolari son quelle dell'armonia e dell'arte.

Eccoli tutti intenti a trovare, per es., nell'aggetivo graffiati un'allusione alla miseria dei dissipatori, lacerati da infamie e vergogne e vituperî; cioè dalle cagne, cadendo così nell'inverisimiglianza di ammettere che le cagne, raggiunta la preda, la graffino, invece di sbranarla. Mentre la ragione evidentissima sta in ciò che la pelle nuda di un uomo, che corre a precipizio per una selva, deve stracciarsi agli sterpi ed ai pruni.

Così si dica della frase «della selva rompièno ogni rosta», su cui tanto si è fantasticato, incorrendo o in sottigliezze risibili (che i dissipatori si discolpino infamando i suicidi) o in confusioni grossolane (la selva, fatta dai corpi dei suicidi, si trasforma negli ostacoli che occorrono al debitore fuggente). La ragione è che, nella selva folta e selvaggia, la corsa non poteva non essere impedita dagli intrichi dei sarmenti e dei rami.

In ambedue i luoghi la sola spiegazione si deve trarre dalla finitezza perfetta, con cui Dante ci sa precisare tutte le sue imagini. Ragione d'arte dunque: non altro. Nè meno notabile è, nello stesso genere, l'abbaglio di chi pensa, che le cagne siano i cacciatori parassiti, che per tal modo tramutati «seguitano divorando li lor signori», dal che seguirebbe, tra l'altro, che nella selva sien puniti solo quelli, che dissiparono l'aver loro nelle cacce.

Non m'indugio su l'assurdo di chi volle vedere nei caratteri delle cagne (nere bramose...) una, sto per dire, proiezione materializzata dell'effetto ch'esse, allegoricamente intese, producono [p. 284]su l’animo dei peccatori (dalle male risposte "nasce in loro grandissima malinconia, la quale genera in loro un omor tenero e nero, che continuamente gli consuma: rendendolo scuro e bramoso"), associando in un modo puramente verbale il nero metaforico della tristezza col nero reale delle cagne. Ma, poichè a notar tutto troppo ci vorrebbe, mi contenterò di rilevare una ultima amenità. Nella foga di dare un’interpretazione allegorica di tutti quanti i versi, m’hanno scambiato Dante stesso, che paragona sè

a colui che venire
sente il porco e la caccia alla sua posta,

con un creditore che aspetti al varco il debitore che esce di casa cacciato dalla fame! Senza commenti.

Così è, come almeno a me pare, chiaramente dimostrato che le spiegazioni, a base di allegoria, che altri volle dare della pena dei dissipatori, non bene si reggono; e che si può, si deve anzi, studiarne la forma e l’origine, siccome di una figurazione artistica che non ha altro senso e altro scopo che sè stessa.

Riprendendo la via, ci chiediamo: gli uomini scacciati già sappiamo chi sieno, ma le cagne, indipendentemente dall’allegoria, che cosa sono? animali, demoni, o che altro? La questione fu già toccata dal Graf[3] e dal Bartoli[4]; dietro loro dirò che una fisionomia demoniaca l’hanno per certo, e vorremo dirle incarnazioni diaboliche con tanta maggior sicurezza, in quanto le vediamo poco lontane dalle Arpie e da Gerione, i quali non sono certo animali esistenti in natura, e in quanto pensiamo che nel Medio Evo il diavolo assunse molteplici figure animalesche. Ma d’altra parte, se son demoni le cagne, sarebbero demoni anche i serpenti della bolgia dei ladri. Allora come si spiega "quel tramutarsi di diavoli in dannati e di dannati in diavoli"?[5]

Ecco, io credo che questo sia uno dei casi, in cui noi ci dibattiamo per un problema, che Dante forse nè meno si pose. Dante [p. 285]fu qui indeterminato: o meglio, si tenne pago della sola determinatezza artistica, nè altro curò. Le vorrei chiamare, queste cagne, col Pascoli, che dice di loro sol quel che Dante, credo, ebbe in mira: tormentatrici di un dato genere di peccatori; se non mi trattenesse il timore di sembrar di consentire a certe sue opinioni troppo originali.

Il Pascoli però su queste cagne ha trovato altro, che un epiteto; e occorrerà ch’io mi soffermi un poco su ciò, che egli in più luoghi ne dice.

Riassumo, con le sue stesse parole, il suo diffuso discorso. «I mostri infernali sembrano essere quei fantasmi (traccie lasciate nell’animo dalle passioni contrastanti), che, secondo Sant’Agostino, dobbiamo cancellare dalla memoria, per avere perfetta la vivificazione. Vero o no, son certo nemici. Nella loro classificazione è una riprova della concezione etica che il P. propone. Sono unicorpori fino a Dite (peccati dell’appetito), bicorpori nel primo cerchietto della malizia (incontinenza e malvolere), tergemini o tricipiti nel secondo e nel terzo (depravazione dell’appetito, del volere e dell’intelletto). Anche se le cagne, per quanto non sembri, non contraddicono a questa legge. Esse sono d’origine antica. Nella selva sono anche le Arpie. Ora Dante poteva credere con Servio e anche con Virgilio, che le Arpie (che tali sono nelle Strofadi) fossero Furie (nell’Averno). Servio stesso dice che le cagne ululanti al sopravvenir di Proserpina sono Furie; e che le Arpie sono Furie, e perciò cagne (così si chiamano presso gli Dei). E che le Furie si chiamino cagne attesta pur Lucano. Ora Dante ha fatto, ’in suo pensiero’, le nere cagne equivalenti alle Arpie. Ed egli pensava forse anche alle Scille biformi, che, nelle Bucoliche, lacerano coi cani marini gli spauriti navichieri. Timidi sono, i fuggitivi dissipatori. E così sarebbero anche, codeste cagne, biformi. Sicchè le nere cagne non contraddicono alla legge su esposta. La quale non poteva esser meglio significata che dai Centauri e dalle Arpie, che hanno umana una parte del corpo, eppure sono fiere e uccelli: così come la violenza ha comune coll’incontinenza il malvolere. E si può vedere che le nere cagne Dante non le ha meglio descritte, perché, infine, una parte umana difficilmente poteva loro concedere».[6]

[p. 286] Ora, queste opinioni del Pascoli tendono a stabilire, tra l’altro, due cose: che Dante ha derivato le nere cagne da Virgilio: che nel crearle ha obbedito a una di quelle leggi, e ha usato uno di quegli artifizî, che io, poco fa, ho penato tanto a combattere. L’una e l’altra contrarie affatto alla mia tesi. Come scartarle?

Molte parole potrei dire su la bontà, o meno, del metodo, di cui si serve il Pascoli per far sue scoperte su la Divina Commedia: ma, lasciando le generali, ragioni di fatto ben più convincenti mi si offrono. Le nere cagne non sono biformi. Se Dante, ’in suo pensiero’, le ha fatte equivalenti alle Arpie, io non so: ben so che questo pensiero e’ non lo ha estrinsecato in nessuna guisa: nè siamo tenuti a supporlo senza prove. Ha descritto sì chiaramente la mescolanza dell’umano col bestiale nel corpo delle Arpie, p. es., o della sozza imagine di froda, che avrebbe potuto e saputo benissimo far altrettanto qui.

Invece non un segno, non un indizio della duplice natura, nella pennellata franca, potente, con cui ci fa balenar davanti agli occhi la selva brulicante

di nere cagne, bramose e correnti
come veltri, che uscisser di catena.

Ma «le cagne non le ha meglio descritte, perché, infine, una parte umana difficilmente poteva loro concedere». O allora perché scegliere le cagne? Mancavano forse nella mitologia classica o nei bestiarî del Medio Evo, animali e mostri bicorpori?

Ma si volle tener stretto a Virgilio[7]. O forse non se ne scostò introducendo i fastidiosi vermi nel vestibolo e i serpenti nella bolgia dei ladri?

Se dunque, in una occasione come questa, Dante ha trascurato affatto la legge, che, secondo il Pascoli, lo doveva guidare, senza che nulla lo costringesse a far ciò, bisogna riconoscere, mi pare, che la legge esiste solo nella mente di un interprete, ma che Dante non la formulò e non la prese a norma nella sua creazione.

[p. 287] Davanti alla evidenza del fatto, tutti gli sforzi del Pascoli si risolvono, sto per dire, in una bolla di sapone. La ginnastica, quasi dicevo l’acrobatismo intellettuale, che, su le tracce di Servio, fa il Pascoli, per giungere a stabilire l’equazione: Arpie-Furie; Furie-Cagne; ergo Arpie-Cagne, non conclude, troppo. Perchè, se non erro, altro è che le Furie sian chiamate talora dai poeti classici cagne, altro è che abbiano mai il corpo e la natura di vere e proprie cagne, quali Dante le descrive. Molto meno si posson dire cani simili a questi, i cani marini dei bucolici carmi. Tutt’al più si potrebbe pensare a una reminiscenza del "visaeque canes ululare per umbram" del VI dell’ Eneide; si potrebbe, dico, per quanto vago e scolorito sia l’accenno, se altre e ben più chiare fonti non ci si offrissero, dove non c’è bisogno di sofisticare, nè di forzare i raffronti.

Le fonti invero, anche antiche, non mancano: e già alcuno degli antichi commentatori pensò, che Dante avesse ricavato l’idea del supplizio dei dissipatori dalla favola di Atteone. Non a torto; perchè anch’io credo che, in più o men larga parte, si debba pure ammettere tale derivazione.

Pietro Alighieri, e Benvenuto, e gli altri, quando parlano del significato allegorico della narrazione d’Ovidio, non fanno che ripetere quel che da più tempo era stato affermato dai glossatori latini del poeta.

Tutti sanno con quale lavorìo di fantastiche interpretazioni il Medio Evo abbia travisato, come le opere degli altri poeti latini, le Metamorfosi ovidiane.

Ora il travestimento, sotto il quale si presentò a Dante il mito di Atteone, avvicina singolarmente l’una all’altra le narrazioni dei due poeti.

Scrive Fulgenzio "che Atteone fu uno che amò grandemente la caccia nella sua giovanezza; giunto poi all’età matura, e considerando i pericoli della caccia meglio, che non faceva in quegli anni focosi, non l’esercitava della maniera, ch’era accostumato di fare. Nondimeno ancorchè in quell’età fuggisse il pericolo delle cacce, non però lasciò l’affezione smisurata ch’ei portava ai cani; perchè pascendone gran numero, consumò tutte le sue facoltà; onde venne a dar materia alla favola, che narra ch’ei fu mangiato dai cani". Altri ad prodigos referunt, qui promi magis quam condi, impuros parasitos, prædatores ganeones et ollares amicos alunt; a quibus exhausti pereunt a re et spe bona. Altri infine ad alleatores perditus [p. 288]allusum volunt, quibus Damnosi semper subsituere canes, iactus scilicet aleæ infausti damnosique.

Ognun vede quanto da vicino il mito di Atteone, prodigo, che del suo peccato trova la punizione simbolica nell’esser dilaniato da una muta di cani (nè importa se tale non lo pensò e non lo affigurò Ovidio, poichè tale dovè Dante vederlo), rassomigli, così nel significato ideale come nella rappresentazione concreta, all’episodio, in cui Dante descrive la pena dei dissipatori (i quali non sono altro che prodighi, il cui peccato si manifestò in atto di violenza).

Par certo dunque che Dante si sia ispirato alle Metamorfosi. Però tra le due figurazioni le differenze non mancano: lo stretto legame, che nel mito univa la vita reale, così almeno si credeva, di Atteone, prodigo cacciatore, e le particolarità esteriori della finzione, con cui si esprimeva, dilegua in Dante: nella poesia del quale le cagne e la caccia furiosa non hanno alcuna relazione con la vita di Jacopo e di Lano; mentre l’episodio individuale è allargato ed elevato fino ad assumere una funzione etica generale.

Poi, quel che più vale, ci son differenze anche di forma: presso Ovidio, avvenuto il prodigio della trasformazione d’Atteone in cervo, l’azione si svolge come in tutte le solite cacce. Ben altrimenti in Dante; dove la caccia ha un colore tutto pauroso e fuor del naturale: le cagne nere e bramose, che infuriano per la selva d’inferno, non paion discendere da Tero e da Melampo, più di quel che dal cervo Atteone quegli uomini nudi, tremanti, così stranamente cacciati.

Chi ben guardi, queste differenze accusano, non foss’altro, una trasformazione profonda degli elementi fantastici di Ovidio. Della quale appunto io credo di poter render ragione, per mezzo d’una fonte, che, trascurata finora, ha però tanta importanza, almeno a me pare, da persuaderci che le altre fonti son tutte secondarie; che le cagne non hanno origine antica; e che l’azione di Ovidio su Dante dovè esser tenuissima, e limitata a un suggerimento, a un avviamento per un cammino che poi il poeta percorse da solo.

Dico che Dante si ispirò alla popolare leggenda della caccia selvaggia[8].

[p. 289] Parlare in modo adeguato di questa interessantissima leggenda, sarebbe per avventura cosa, per quanto attraente, non facile; e che ad ogni modo esorbita dai confini del mio lavoro. Mi limiterò a dirne quel tanto che credo indispensabile per una esatta intelligenza di essa e non ozioso all’illustrazione di Dante.

L’origine prima della leggenda si deve ripetere dalla mitologia germanica.

In origine la caccia fantastica non era altro che la legione delle anime, sopravvissute alla morte e trascorrenti in lunga schiera per l’aria. Poi queste bande ebbero un conduttore, il dio, o la dea dei morti o del vento; e fu Wodan, nelle sue varie forme, e fu Freia-Frigg.[9].

Ma venne il cristianesimo: la schiera dei morti diventò schiera di dannati; gli dei diventarono demoni. La leggenda così ebbe a offrire un numero grande di svariate versioni, sbizzarrendosi la fantasia popolare in determinare il nome e la qualità dei personaggi che partecipavano alla caccia, la causa perchè eran condannati a quel tormento; versioni di cui sovente trassero partito i poeti e gli artisti tedeschi. Tutti ricordano, per non dir d’altri, la meravigliosa cavalcata descritta dal Heine nell’ Atta Troll.

Fuori di Germania, la caccia selvaggia corse molto paese ed ebbe vita non meno varia e ricca.

In Francia fu la maisnie Hellequin, la masnada di Alichino: di cui si trovano, fra il dugento e il quattrocento, frequentissimi i ricordi, che accennano però un modello piuttosto uniforme, e che più da vicino s’accosta ai sabbati e alla tregende di streghe[10].

Anche in Brettagna passò la leggenda, sotto una forma che pur in Germania fu vivacissima. Mi piace qui di riferire un [p. 290]racconto, che ne fa Gervasio di Tilbury[11]: Sed et in sylvis Britanniæ maioris aut minoris consimilia contigisse referuntur [aveva prima accennato alla leggenda, che poneva nell'Etna il ricovero incantato di Artù]; narrantibus nemorum custodibus, quos forestarios vulgus nominat, se alternis diebus circa horam meridianam et in primo noctium conticinio sub plenilunio lunæ lucente sæpissime videre militum copiam venantium et canum et cornuum strepitum, qui sciscitantibus se de societate et familia Arthuri esse dicunt.

Ecco, a parer mio, la forma più genuina e più bella della leggenda del cacciatore selvaggio.

Nel rozzo latino del compilatore medievale alita ancora una aura gentile e geniale, e come un riflesso delle belle fantasie eroiche del ciclo brettone: orrore e paura non seguono la fantastica cavalcata in suo lieve trapassare; e solo il gaio eco dei corni sveglia i ricordi della grandezza passata e le dolci speranze di sua ristorazione. Ma passa il tempo; e la leggenda epica, impregnandosi dello spirito delle nuove età, tutta si tramuta.

Nelle narrazioni infatti, che precedono il tratto su riferito[12], e che riguardano un tempo senza dubbio posteriore, Artù non è già più il cavalleresco sire della tavola rotonda; ha, nella sua persona di re santo e giusto, alcun che di diabolico; quasi come un Minosse, che minaccia i malvagi: finché non si trasforma a dirittura nel diavolo, e demoni si fanno i suoi cavalieri, e luogo di tormenti il suo castello, ed ei minaccia, giudica, rapisce su neri cavalli le anime dei condannati, nè più nè meno di un qualunque Satanasso della leggenda medievale. In tal modo, le ultime forme della leggenda tengono un cotal carattere pauroso e soprannaturale, che ci spinge a farle posto nel gran complesso di visioni e di leggende riguardanti l’oltretomba, su cui pure germogliò, di quei succhi imbevuta e di quelle fronde vestita, la Divina Commedia.

Le ultime versioni citate eran di provenienza brettone, ma fermate in Sicilia. E così, siamo in Italia: dove, bene sarò scusato, se mi vorrò fermare un po’ più a lungo.

[p. 291] Qui la caccia selvaggia vive tutt’ora. Prima di tutto nel Trentino. «A Pinzolo, nel Trentino, si narra che gli strozzini dei poveri, morti che sieno, si vedono nelle notti fosche a galoppare per prati su un bruno cavallo, inseguiti continuamente da una fiamma sinistra che li scotta tutti».[13].

Poi in altri luoghi delle Alpi: «Quando i montanari, raccolti nell’inverno,[...] odono i sibili spaventosi del vento, essi pensano [...] che molti spiriti si siano uniti insieme, e vadano correndo pazzamente su le creste, nei boschi, su l’orlo dei precipizî o sui ghiacciai, facendo un chiasso assordante. In quelle ore [...] essi dicono che passano i cacciatori selvaggi. Qualche volta si ricorda ancora a quel proposito un famoso guerriero, che ebbe passione per la caccia, o alcune delle divinità, nelle quali credettero gli Alpigiani dei secoli passati, e che si trovano pure [...] travolte nella corsa vertiginosa dei cacciatori selvaggi». Vi sono anche «cani, cavalli e cignali, che corrono anch’essi senza posa [...] Parecchie leggende vogliono ch’essi vadano girando pazzamente intorno a certe montagne dall’aspetto triste e pauroso. Ma questo non basta ancora, forse in memoria di antiche feste, che si celebravano nelle montagne, si usava pure in alcuni villaggi alpini d’imitarli, attenendosi ai racconti, che descrivevano le loro strane figure»[14].

Nel Bellunese[15] la cazza salvarega ferve ancor oggi su le alte cime della Serva. La compongono anime di condannati «in unione agli altri cacciatori che non rispettarono in vita il giorno di festa. Per loro tormento furono destinati a girare continuamente di monte in monte, di valle in valle, seguiti da una compagnia di cani neri che rabbiosamente abbaiano alla luna». Ecco un breve racconto popolare di questa apparizione.

«Ero in Serva a undes ore de not con un bel ciar de luna. Stava su in pè, guardando ne la val. In un fià me capita intorno oto diese cani neri, impegadi, e l’omo del corno che sonèa co fà an cazzador. I saltèa, i sbareghèa: Vèlo, vèlo, ciapelo, burelo vù! Ora c’era tuti qua, pede mi, ora ne la val granda, de là.

[p. 292] Gesù che spavent! E no podea cridar, e no podea scampar, perché avea lagne [cura] de le armente e una era malada che se la butea zò la morìa.

Note dopo, a mezanot, drio Serva, se sentia omeniche zighèa, vose alte de condanàdi».

Ma la cazza salvarega «non è che una pallida imagine di quella che nel Feltrino si dice la cazza di Prenòt, il cui ricordo fa allibire di spavento ogni buon contadino, che l’abbia veduta. Si dice pure cazza beatric, e questo crederei a motivo che tal nome si dà ad un enorme bracco tutto nero, il quale sembra appunto il caporione della ‘caccia del diavolo’. Pare che questa rabbiosa compagnia di cani, entro a cui sono nascosti spiriti umani, non si accontenti della selvaggina che può predare, ma faccia più lauto banchetto di fumanti viscere umane». Ecco un aneddoto. «Era na compagnia de brachi neri che venìa dò dal monte con an toc de carne in boca. An om ghe ride sora e el dis: «Dème a mi quela carne che la mete in tècia». I can lassa la carne, ma co l’on l’à tolta su, el vede che l’era un quarto de crestian tuto ensanguinà». Dietro consiglio del prete, aspetta i cani con un gatto nero in braccio [...] «e i can, che in prima no i la volea, i se la tolesta, per via che i à vist el gat moro, che, com se sà, l’è rals del diaol».

Queste le versioni italiane che io ho potuto raccogliere della caccia selvaggia[16]: su le quali non farò altra osservazione se non che, probabilmente, la leggenda attuale riproduce senza mutazioni la leggenda di più secoli a dietro.

Nella rude anima di quei montanari vivono ancora in gran parte le età passate: essi parlano del concilio di Trento come d’un fatto recente; e ricordi storici vecchi di molti secoli, fiabe, leggende, credenze tutte medievali si conservano presso di loro integre e vivaci, come se il tempo non le avesse toccate.

Ora, non è chi non veda quanto intime e precise sieno le rispondenze fra questa versione italiana della leggenda della caccia selvaggia e la rappresentazione che Dante ci offre della pena dei dissipatori; rispondenze, si noti, molto più compiute di quelle che si potessero scorgere tra la figurazione dantesca e le forme straniere della stessa leggenda. Il che vale a corroborare, [p. 293]indirettamente, l’ipotesi, che la fonte di quella rappresentazione si debba ricercare in un racconto che l’Alighieri colse vivo su le labbra del popolo d’Italia.

E valga il vero, nella cazza di Prenòt troviamo per la prima volta una compagnia di cani, che cacciano soli e tengono nella caccia il primo luogo; senz’esser soltanto scorta alla schiera rumorosa dei cacciatori e delle fiere, come nella gran caccia germanica.

Nè basta: son cani da corsa, neri, come le cagne di Dante; e hanno un carattere diabolico spiccatissimo. Se sian demoni in corpo di cane, o mostri, o altro, la leggenda non precisa; nè men Dante, vedemmo; ma son pur sempre creature, su cui si riflette un bagliore d’inferno. Nè cervi inseguono o cignali, ma sì uomini, e, raggiuntili, li sbranano; e proseguon nella corsa fatale tenendo ognuno tra i denti un brano delle misere carni. Così appunto in Dante.

Tanta somiglianza, che par quasi identità, mal si può credere dovuta a un mero incontro accidentale; e mi pare di poter concludere fin d’ora, che Dante ha fatto uso di questa fonte popolare.

Ma si può chiedere: come Dante ha conosciuto una leggenda veneta e alpina, confinata in un cantuccio fuor di mano della penisola? Potrei rispondere che la sua conservazione in quei luoghi è prova di una diffusione antica molto maggiore, e che, a ogni modo, Dante fu nel Veneto e ivi ne potè aver notizia.

Ma, chi voglia cercare, si può anche rinvenire alcun ricordo medievale della leggenda.

Ricorderò prima di tutto la leggenda di Venere e del cavaliere romano narrata da Guglielmo di Malmesbury[17]. In essa un giovane, stando di notte a ciel sereno, vede passare una turba scapigliata, a capo della quale è il diavolo (da cui il giovane ottiene quello, che gli abbisogna, porgendogli un foglio senza aprir bocca): alla cavalcata partecipa anche una bella donna, scarmigliata e piangente: ell’è Venere, divenuta demonio.

Ci vuol poco a vedere come questa tregenda assomigli a certe forme della caccia selvatica della Germania. Anche a questa [p. 294] partecipano deità pagane; il demonio spesso la conduce, e infine, per non dir altro, le due apparizioni si mostrano alla stessa ora e nelle stesse condizioni.

Ricorderò poi che nelle leggende tedesche il cacciatore selvaggio è spesso Teodorico di Verona; e che la leggenda non è solo tedesca, sì anche italiana, come ci attesta Giovanni da Verona, nella sua Historia Imperialis[18].

Non basta; di altre forme della leggenda noi troviamo l’impronta in opere letterarie; cioè in una novella del Boccaccio e in uno exemplo del Passavanti.

Non riporto la narrazione di quest’ultimo, che è notissima e si legge in tutte le antologie. D’altronde, a dir vero, non si possono da essa trarre argomenti molto valevoli in favore della mia tesi; chè fra Jacopo scrisse dopo la morte di Dante, nè attinse a fonte popolare, sì letteraria, e straniera.

L’ho ricordata solo come prova dell’ampia diffusione della leggenda, già tramutatasi dalla bocca del popolo nei libri; poi, perchè anche in questo caso la caccia selvaggia è divenuta infernale, assumendo col color religioso un senso e un fine morale.

Credesi generalmente che al Passavanti si sia ispirato il Boccaccio. E tutti hanno osservato come il grande novellatore abbia trasformato lo spirito della tetra leggenda ascetica, rivolgendola a uno scopo quasi di parodia.

Ma non tutti hanno visto, che con gli spiriti si son mutate le forme; come insomma anche la figurazione esteriore concreta, che ha nel Boccaccio la visione, differisca assai da quella del Passavanti, e accusi la comparsa di un elemento fantastico nuovo.

Ecco ciò che apparve a Nastagio degli Onesti: «Essendo forse un mezzo miglio per la pigneta entrato, gli parve udire pianto e guai altissimi messi da una donna; e vide venire per un boschetto assai folto, correndo, una bellissima giovane, ignuda, scapigliata e tutta graffiata dalle frasche e dai pruni: piagnendo e gridando forte merzè; e oltre questo le vide a’ fianchi due grandissimi e fieri mastini, li quali duramente appresso correndole, spesse volte dove la giugnevano la mordevano, e dietro lei vide venire sopra uno corsier nero un cavalier bruno, [p. 295] forte nel viso crucciato, con uno stocco in mano, lei di morte minacciando... A guisa di un cane rabbioso collo stocco in mano corse addosso alla giovane; e a quella con tutta sua forza diede per mezzo il petto e passolla dall’altra parte; quindi, messo mano a un coltello quella aprì nelle reni, e fuori trattone il cuore e ogni altra cosa d’attorno, a’ due mastini il gittò, li quali come affamatissimi, incontanente il mangiarono». La giovane poi di lì a poco risorse, e il cavaliere ripigliò a seguitarla per rinnovare su lei, giusta il decreto di Dio, la vendetta della amorosa crudeltà, che lui aveva tirato a morte volontaria.

O m’inganno, o ci troviamo innanzi alla contaminazione di due diverse versioni. Dell’una, che è poi anche nel Passavanti, si ha la contenenza ideale: l’avventura d’amore, e la sua perpetuamente rinnovata punizione, è in fondo, mutatis mutandis, la stessa.[19]

Ma questa azione comune è dal Boccaccio inquadrata in uno sfondo, che ha particolari affatto diversi.

L’inseguimento si svolge in una selva: il «rumor disperato della cacciata giovane» par proprio quello della caccia selvaggia che s’avvicina, empiendo la selva di fragore: e i due mastini, che incalzano la fuggitiva e, pur correndo, l’azzannano a’ fianchi, come bracchi o veltri il cervo, sono, facilmente, due fieri superstiti della muta numerosa, che si scatenava un tempo dinanzi al cacciatore selvaggio: infine il pasto, che delle carni della giovane uccisa fanno i cani, non è nel Passavanti; e mi richiama invece (mangiansi i cani «il cuore e ogni altra cosa dattorno») con singolare insistenza le umane viscere fumanti, cui tengono in bocca i bracchi neri della cazza di Prenòt. Tutto questo il Boccaccio non può aver derivato se non da una versione della leggenda, somigliantissima a quella che noi cerchiamo; la stessa forse che anche a Dante...

Aspetta un poco, dirà forse alcuno: non è per avventura più verisimile pensare (già lo disse il Landau[20], e con lui il Bassermann[21]) che il Boccaccio abbia puramente e semplicemente imitato Dante?

[p. 296]Un insieme di ragioni, tenuissime in sè, ma, per chi le colga tutte, di evidenza invincibile, mi costringe a rigettar questa spiegazione.

Pensiamo un poco. Il Boccaccio dice che quel che egli narra avvenne proprio in Ravenna; attori ne furono personaggi ben noti, appartenenti a chiare famiglie, che duravano ancor nel Trecento, o s’eran spente da poco, e vivevano nella memoria: Nastagio degli Onesti, Paolo Traversari, Guido degli Anastagi. Teatro, una pineta folta ancor oggi di leggende: una città grande e famosa, non un borgo ignorato, e ben nota o visitata da molte genti.

Perchè avrebbe voluto il Boccaccio inventare tante cose, con tanta precisione di particolari, quando non aveva bisogno (bene avrebbe potuto allogare il fatto in altro paese qualunque, mal noto; o dirlo in modo che nessuno pensasse a riscontrarlo) di far ciò, e anzi la menzogna noceva all’efficacia artistica del suo racconto? O non è infinitamente più verisimile ch’egli riferisse semplicemente, ornandolo sì, ma non più, quel che aveva udito narrare in Ravenna, che ben conobbe, e vi più volte?

Oppose il Wesselofsky[22] che a Ravenna non ci poteva esser la caccia selvaggia; a Ravenna furono i Goti, e ai Goti la leggenda mancava; chè non erano odinici. Io penso: cacciatore selvaggio fu spesso, già lo vedemmo, Teodorico; Teodorico di Verona, dicevano i poeti tedeschi, ma, in realtà, di Ravenna.

Di lui molti ricordi in Ravenna, molte leggende, perchè non anche questa, che s’impone subito alle fantasie, che lo mostra sotto le vesti del wilde Jäger? Se era la leggenda a Verona, i paesi non son mica segregati l’un dall’altro, che cosa c’impedisce di credere che Teodorico, vivo nella memoria dei Tedeschi, e dei Veneti, e dei Romagnoli, abbia servito di veicolo a far passare la leggenda dal Veneto in Romagna?

E si noti la luminosa coincidenza; a Verona Teodorico, cacciatore selvaggio, vaga per le selve, con un cavallo e un cane avuti dal diavolo, e dà la caccia alle ninfe[23]. Togliete il nome

[p. 297]di Teodorico, togliete quello di Guido degli Anastagi, il disegno della visione non viene identico sì a Verona e sì a Ravenna?

E, penso: a Ravenna arrivò la leggenda di Teodorico, che dà la caccia alle ninfe, per la pineta. Passò il tempo; il nome del cacciatore si perse; restò solo il ricordo vago, un cavaliere che spinge i cani dietro una giovane nuda, fuggente; la raggiunge, la uccide come una fiera. Finchè venne il giorno; e il popolo, con quel procedimento che gli è peculiare, applicò alle figure della visione i nome di personaggi noti, che occupavano allora la sua fantasia.

Il popolo forse, o il novelliere. Non so e non importa. La leggenda c’era.

C’era nella pineta di Ravenna, nella foresta incantata dove Dante visse, sognò, creò tanta parte, tutta forse la Commedia divina, c’era la leggenda della caccia selvaggia.

Non sente il lettore mille piccoli aculei che gli chiudono ogni altra via, e lo piegano a quella che mena a concluder con me?

Ricordiamo che la Commedia fu composta forse intiera (intiera certo, deve dire chi ha letto la Mirabile Visione del Pascoli) in Romagna, e che la Romagna la empie tutta della sua gente, dei suoi paesi, delle sue memorie; ricordiamo che Dante scrisse in Ravenna, ed ebbe sempre meravigliosamente viva negli occhi la fatale pineta, che è insieme selva oscura e divina foresta. A questi fatti certi accostiamo questi altri, che non son meno certi, per chi m’ha seguito; la somiglianza compiutissima tra la pena dei dissipatori e la caccia selvaggia, la esistenza della leggenda in Ravenna. Non ne balza irrefrenabile la conclusione, come dal raccostamento dei due poli elettrici la scintilla, che Dante disegnò la sua scena, ispirandosi alla leggenda popolare?

Ed ecco come io mi figuro lo svolgimento del pensiero di Dante. Io credo che a Dante, quando pensò al peccato dei dissipatori, occorresse alla memoria il mito di Atteone, il quale gli doveva parer che raffigurasse la punizione dello stesso peccato. Ma ecco che il quadro di un prodigo inseguito dai cani gli richiamò nella fantasia la scena della caccia selvaggia, che gli si impose subito più accesa di colore, e di più bello e calcato disegno. E ad essa sola fissò il suo occhio d’artista, mentre veniva delineando e figurando la pena dei dissipatori.

Quanto all’allegoria poi, egli dovè stabilire un solo rapporto ben determinato fra la parvenza sensibile della pena e l’apprezzamento astratto del peccato.

[p. 298]Lo strazio delle carni del peccatore, e la loro dispersione per mezzo d’una turba di cagne fameliche, è certo in relazione collo sperpero violento e brutale che il peccatore fa de’ suoi beni, col trafugamento del suo patrimonio per le mani dei mille che glie lo cacciano.

Allora son le cagne i creditori e gli usurai? Sì e no, vorrei rispondere io; son tutto ciò che fastidisce e perseguita e punisce su la terra gli scialacquatori: i creditori, e gli usurai così, come le «indigentiae supervenientes» e le rimorsioni.

Si tratta sempre (a voler dare una portata generale alle nostre osservazioni) di una imagine sensibile che suggerisce con grande libertà un pensiero astratto: Dante ha pensato solo che com’è straziato il dissipatore in vita, così sarà, dopo morte, dilaniato dai cani. L’allegoria è tutta qui.

E poi ha fatto il suo lavoro, senz’altro intendimento che quel d’un poeta: e la selva è proprio una selva, la caccia è caccia, le cagne son cagne.

Son proprio le cagne che correvano anche per la pineta di Ravenna in traccia di misere anime dannate. Non han sensi nascosti, nè secreta natura, nè origine antica. Se pur non si voglia pensare che Dante le fece femmine ricordando le «cagne ululanti per l’ombra» del VI dell'Eneide; e quasi col riposto intendimento di mostrar che non obliava il modello classico, anche allora che toglieva la sua materia dal popolo. Solo con questo temperamento si potrebbe forse accettare la affermazione, che sopra citai, per combatterla, del Pascoli.

Così ho finito il mio, già troppo lungo, discorso. Del quale ecco, in poche parole, il succo. Nella figurazione della pena dei dissipatori (e forse quel ch’io dico si potrebbe allargare a quasi tutte le pene, che son ritratte nella Commedia) son da distinguere due elementi diversi: il significato ideale, e le forme plastiche, concrete. Io ho cercato di dimostrare che non si può con uno solo di questi elementi render ragione dei particolari atteggiamenti dell’altro; e che vana fatica fu quella di molti interpreti, che tennero siffatta sentenza.

L’elemento, diciamo pure, realistico non è asservito all’astratto: ma ha vita, origine, svolgimento proprio e indipendente. Sotto questo punto di vista, la pena dei dissipatori non è altro che la popolare leggenda della caccia selvaggia, riprodotta da Dante, e rifatta, con arte divina.

Renato Serra.

Note

  1. Non li cito tutti, chè sarebbe lungo e ozioso; sì i più importanti o quelli, in somma, che han detto cose, in alcun modo, notabili.
  2. CARDUCCI, Le rime di Dante, in Opere, vol.VIII, p.103.
  3. Demonologia di Dante, in Miti e leggende, Torino; 1893, vol.II, pp.79-112.
  4. St. d. L. I., Firenze, 1887, Vol.VI., pp. 163-191.
  5. BARTOLI, loc. cit.
  6. Sotto il Velame, Messina, 1900, pp. 354 sgg; La mirabile Visione, Messina, 1902, pp. 555, 564 e passim. Cito dal primo libro.
  7. Il Pascoli veramente non afferma che tutti i mostri e i simboli infernali sian tolti dall'Eneide; dice che son ’pagani’. Del resto per la questione dei rapporti fra l’ Eneide e l’ Inferno, vedi il D'OVIDIO, Studi sulla D.C., pp. 225-240: e le pagine, piene d’ingegno e d’ingegnosità, del PASCOLI stesso, Mirabile Visione, pp. 485-553, 720-737.
  8. Si fa un gran parlare delle fonti popolari della Commedia; però, all’infuori dello studio ormai classico del D'ANCONA e di un breve lavoro del PITRÈ, il campo è ancor quasi tutto vergine. Questo dico a scusare i difetti, che alcuno potrà agevolmente notare nel mio lavoro. Il quale poi non pretende a risultati definitivi; vuole esporre un’ipotesi e indicare una strada, che, forse, potrà esser battuta con profitto. Non altro.
  9. Cfr. GRIMM, Deutsche Myth., 4° ed., pp. 766-793. Per lo stato attualle degli studî e la bibliografia, vedi lo studio di KNAPPERT, in Revue de l’hist, des religions, Vol. XXVIII, pp. 43, 165.
  10. G. RAYNAUD, in Romania, V: Luque la maudite; G. RAYNAUD, La mesnie Hellequin etc., in Études romanes dédiées à Gaston Paris, Paris, 1891, pp. 51 sgg.
  11. Otia Imp., Dec. II, cap. XII. Cfr. GRAF, Miti e leggende, vol. II, Artù nell’Etna, pp. 303-325.
  12. GRAF, loc. cit.
  13. N. BOLOGNINI, Usi e costumi del Trentino, Rovereto, 1888, pp. 72-73. Lo cito solo perchè in questa versione si parla di peccatori per tal modo puniti.
  14. M. SAVJ-LOPEZ, Fra Neve e Fiori, Torino, Paravia, 1888.
  15. A. NARDO CIBELE, Zoologia popolare veneta, Palermo, 1887.
  16. Non posso tenermi dal dire che di più d’una di queste notizie son debitore alla cortesia del mio già professore Emilio Lovarini, che pur aveva pensato, prima di me, all’ipotesi che qui mi provo di svolgere.
  17. A. GRAF, Roma, vol. II, al cap. su Gli Dei di Roma, pp. 388-97. È poi vero che Guglielmo non è italiano; ma dà la sua leggenda come italiana; e pare (vedi Graf, loc. cit.) che a prestargli fede non ci siano difficoltà.
  18. Tutti sanno che della leggenda di Teodorico in Italia si occuparono C. Cipolla e F. Novati.
  19. Cfr. W. A. NEILSON, The purgatory of cruel beauties, in Romania, XXIX (1900), pp. 85 sgg.
  20. Die Quellen des Decameron, Stuttgart, 1884, p. 284.
  21. Orme di Dante in Italia, Bologna, 1902, p. 222. «Il Boccaccio in questa novella... ha manifestamente desunta la situazione principale dal cerchio dei suicidi di Dante».
  22. Prefazione alla Figlia del re di Dacia, pp. xli sgg.
  23. «Recepit a patre suo diabolo equum unum et canes..... per silvas adhuc de nocte venari dicitur, et persequitur nymphas»; vedi Graf, Roma, vol. II, p. 366.