Andreas e I fati degli Apostoli/Introduzione

by Anonimo/Cynewulf

Federico Olivero

Introduzione ../Dedica Andreas/I IncludiIntestazione 29 gennaio 2026 75% Critica letteraria

Questo testo è completo.

Anonimo, Cynewulf - Andreas e I fati degli Apostoli (VIII-X secolo)
Traduzione dall'anglosassone di Federico Olivero (1927)

Introduzione

Federico Olivero

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Dedica

I

►

L’

Andreas appartiene al bellissimo gruppo di poesie anglosassoni di carattere mistico, che risplende accanto al gruppo di poesie anglosassoni di carattere epico. Noi vediamo in questa brillante costellazione componimenti sul Salvatore^[1], poesie di argomento biblico^[2], lavori di forma simbolica^[3], poesie didattiche^[4], e trattazioni di vite di santi^[5]. Sebbene l’Andreas presenti maggior numero di paralleli verbali all’Elene, esso è più affine a Juliana ed a Guthlac nell’argomento che volge specialmente sulla forza nel sopportare tormenti per la Fede e sulla confidenza in Dio.

Nelle arti figurative questi poemi corrispondono a bassorilievi in pietra sulle mura di una cattedrale romanica, lavori ispirati da una viva devozione e scolpiti con grande sentimento religioso nelle loro semplici linee e nella schematica composizione. Qui le statue di Andrea e di Matteo risaltano nel piano anteriore, in attitudine di preghiera e di coraggio, ed accanto vi sono i loro discepoli, giovani, valorosi campioni della Fede. E dietro loro è la folla ostile dei guerrieri pagani, e fra questi è il demonio con i suoi satelliti; lo sfondo è il mare e la città dei Mermedoni fra i monti; ed in alto siede in trono Iddio fra i suoi Angeli.

La prima traccia della leggenda di S. Andrea si trova in un passo di Eusebio^[6]. Le redazioni ulteriori possono venir divise in due gruppi secondo che si riferiscono all’attività di Andrea nella regione presso il Mar Nero o alla sua azione in Grecia. — Assai probabilmente l’origine della leggenda di S. Andrea è a ricercarsi nella storia della sua attività nelle contrade circostanti al Mar Nero. — Le relazioni del primo gruppo possono alla lor volta esser distinte in due sezioni: Atti di Andrea e Matteo nella città degli Antropofagi, in cui si narra l’imprigionamento di Matteo da parte degli antropofagi, la sua liberazione per opera di Andrea, e la conversione degli antropofagi compiuta da Andrea; — e Atti di Pietro e Andrea, una continuazione degli Atti di Andrea e Matteo. Entrambe queste sezioni devono aver costituito soltanto una parte di una Vita più vasta di Andrea, poichè la narrazione è lasciata incompleta alla chiusa degli Atti di Pietro ed Andrea. Di questa seconda sezione abbiamo relazioni conservate in varie versioni in greco ed in una versione latina, intitolata De Gestis beati Andreae Apostoli^[7], che forma parte della così detta collezione di Abdias^[8]. La narrazione in queste versioni ci dà una relazione completa ed ininterrotta dell’intera vita di S. Andrea^[9]. Per riportarci alle origini della leggenda, ai primi semi da cui essa fiorì, conviene studiare in quale relazione siano le narrazioni del primo gruppo con quelle del secondo gruppo. Si può supporre che le due narrazioni frammentarie del primo gruppo siano parti di un più vasto racconto, rappresentato dalla versione di Abdias, oppure che la versione di Abdias sia uno svolgimento di una forma anteriore della leggenda, rappresentando dai due frammenti del primo gruppo. Il Krapp^[10] osserva anzitutto che il nome ‘Scizia’ fu in antichi tempi usato per designare la regione abitata dalle tribù attorno al Mar Nero, alcune delle quali eran credute cannibali; in questa contrada — siccome provincia assegnata ad Andrea — probabilmente si svolsero le azioni narrate nei racconti del primo gruppo, cioè negli Atti di Andrea e Matteo e negli Atti di Pietro e Andrea^[11]. Il Krapp viene quindi a studiare quale relazione esista fra gli atti di Andrea nella Scizia e la sua attività in Grecia, ed osserva che assai plausibile è l’opinione del Lipsius secondo cui gli atti di Andrea in Grecia son dovuti ad una confusione nella tradizione fra gli Achei della costa orientale del Mar Nero e gli Achei della parte settentrionale del Peloponneso. Questa confusione già esisteva prima che l’autore della vita completa di Andrea (rappresentata nelle versioni a noi tramandate dallo pseudo-Abdias) adunasse i materiali pel suo lavoro. Per connettere quindi le due lontane scene d’azione — Myrmecium e Patrasso — fu necessario introdurre il viaggio di Andrea e dargli ampio svolgimento. Si noti ancora che le narrazioni degli atti di Andrea in Grecia hanno maggior sapore letterario di quelle delle azioni di Andrea nella regione presso il Mar Nero ed un carattere più convenzionale. È perciò probabile che il nucleo primitivo e le origini dell’intero ciclo degli atti di Andrea si trovino nelle tradizioni riguardo alla sua attività nella città degli antropofagi, tradizioni rappresentate dai racconti del primo gruppo.

Assai notevole è il culto che S. Andrea ebbe nella Gran Bretagna. Esso s’inizia colla conversione degli anglosassoni. S. Andrea era il santo favorito di S. Gregorio, che aveva fondato sul Celio un monastero — nel quale egli si fece monaco — a lui dedicato. Quando alla sua elezione al pontificato egli si propose la conversione delle popolazioni britanniche egli scelse da questo convento Agostino ed i suoi compagni. Una delle prime chiese fondate dopo l’insegnamento di S. Agostino fu quella di Rochester, costrutta per ordine del re Aethelbert e dedicata a S. Andrea. Questo santo venne scelto, con S. Pietro e S. Paolo, come patrono della chiesa a Medeshamsted (l’attuale Peterborough) fondata nel 656. Ancor più importante è il culto di S. Andrea nel nord. A Hexham, Wilfrid, vescovo di York, fabbricò una splendida chiesa dedicata a questo santo; la costruzione durò dal 672 al 678; ed essa ricevette ulteriore adornamento dal successore di Wilfrid, Acca. Assai probabilmente la posizione di S. Andrea come patrono della Scozia è un risultato del suo culto a Hexham. La fondazione di St. Andrews data dal regno di Angus (m. 761) e da quel tempo grande è la venerazione del santo in Iscozia ed in Inghilterra.

La fonte prima dell’Andrea si trova nelle Πράξεις Ἀνδρέου ϰαὶ Ματθεία εἰς τὴν πόλιν τῶν ἀνθρωποφάγων; tuttavia nessuno dei Mss. che noi di questo lavoro possediamo può essere la fonte immediata del poema. Conviene perciò congetturare come sorgente diretta una versione diversa da quella a noi pervenuta. È probabile che questa redazione della leggenda fosse una versione latina delle Πράξεις, sebbene non sia ancora stata scoperta alcuna completa traduzione in latino di quest’opera. L’argomento principale per sostenere l’esistenza di una traduzione latina completa delle Πράξεις è il fatto che noi abbiamo frammenti di una versione latina in un breve tratto inserito nel testo di uno dei Mss. della versione anglosassone della leggenda di S. Andrea^[12] ed in quattro passaggi in un palinsesto del secolo XI a Roma^[13].

Il tratto latino nella versione anglosassone non ci apporta alcuna luce, poiché la versione anglosassone e l’Andreas (vv. 235-247) ripetono quasi letteralmente questo passaggio latino. I quattro frammenti del codice vaticano — che corrispondono ad un tratto della versione anglosassone in prosa ed all’Andreas (vv. 843-954) — ci dànno invece prova evidente di questa completa versione latina delle Πράξεις. Noi osserviamo anzitutto che questi tratti in latino sono una traduzione quasi letterale del testo greco, e quindi si può arguire che questi brani sono parte di una traduzione completa e fedele delle Πράξεις. Si notano tuttavia alcune differenze fra il testo greco ed il latino, e paragonando il latino e la versione anglosassone in prosa ci risulta che la prosa anglosassone s’accorda col latino e non colle Πράξεις. Meno significative sono le concordanze fra il latino e l’Andreas, tuttavia i più importanti paralleli fra il latino e la prosa anglosassone si trovano anche nel poema.

La versione prosastica anglosassone non può esser stata la fonte diretta dell’Andreas, poichè numerosi episodi del poema — che si trovano nelle Πράξεις — mancano nella prosa anglosassone. È probabile che l’originale da cui venne ricavato l’Andreas fosse diverso da quello da cui deriva la versione in prosa anglosassone; però questa versione presenta caratteri che la pongono, assieme all’Andreas, in rapporto alla presupposta versione latina e la tengono in disparte dal testo greco.

L’ipotesi di un originale latino dell’Andreas è rafforzata inoltre dal fatto che al gruppo di leggende su S. Andrea rappresentato dai frammenti latini, dalla prosa anglosassone e dall’Andreas, che riproducono un originale latino perduto — gruppo detto dallo Zupitza ‘occidentale’ come contrapposto al gruppo greco o ‘orientale’ — appartengono ancora due redazioni più tarde della leggenda del santo. La prima, contenuta nello pseudo-Abdias, è assai sommaria, ma la sua affinità al gruppo occidentale è dimostrata da varî tratti^[14]. La seconda^[15] è una versione latina completa, ma assai libera, del testo greco, e rappresenta una forma della leggenda diversa da quella da cui derivano i frammenti latini. Questa versione non può esser stata la fonte della prosa anglosassone; s’accorda però con questa prosa, — e quindi col gruppo occidentale delle leggende, — in alcuni punti caratteristici. Vediamo quindi da ciò che esistono varie forme della leggenda con caratteri comuni che non si trovano nella versione greca, e, poichè queste forme nacquero tutte nell’Europa occidentale, è probabile che esistesse un tempo una versione latina completa del testo greco, dalla qual versione derivarono le redazioni della leggenda del gruppo occidentale.

Nessuna fonte diretta di ‘The Fates of the Apostles’ è stata sinora scoperta. Essa è da ricercarsi in una delle versioni di queste relazioni dei ‘fati’ degli Apostoli, di cui possediamo numerosi esempi. Erano frequenti sin dal V secolo liste complete dei Dodici Apostoli, in cui si menzionavano brevemente le loro missioni, le loro sofferenze ed il luogo della loro morte. È evidente dalle forme declinative dei nomi proprî nel poemetto che la lista usata dal poeta era in latino^[16]. Tutti i particolari del poemetto possono essere derivati, con una sola eccezione^[17], dal ‘Martirologio’ di Beda^[18] e dal ‘Breviarium Apostolorum’^[19]. Con questa eccezione, e tranne la relazione della morte di Giacomo, fratello di Giovanni, che s’accorda con quella data nel ‘Breviarium’, gli eventi narrati dal poeta si trovano nel Beda. Si noti inoltre che i ‘Fates of the Apostles’ s’accordano di frequente col Beda, quando Beda differisce dal ‘Breviarium’. Il Krapp crede quindi presumibile che l’autore del poemetto abbia attinto non direttamente al Beda, ma alla lista, o liste, che il Beda usò per il suo ‘Martirologio’.

Si osservano nell’Andreas numerosi riflessi della poesia anglosassone, e derivazioni dalla Bibbia e da altre fonti di carattere religioso. Fra i poemi anglosassoni il Beowulf è quello che offre maggior numero di luoghi paralleli all’Andreas; l’autore trae in abbondanza da questo poema epico epiteti, frasi ed immagini, e ne imita inoltre generali situazioni. Tutta la struttura narrativa dell’Andreas chiaramente ricorda la prima parte del Beowulf. La missione di Andrea ai Mermedoni è parallela a quella di Beowulf ai Danesi. La descrizione del viaggio sul mare ricorda quella nel Beowulf. Andrea libera la terra dei Mermedoni dal cannibalismo, come Beowulf liberò Heorot dal cannibale Grendel. Come Beowulf, Andrea, finito il suo compito, ritorna alla contrada da cui s’era dipartito. — Dopo il Beowulf l’Elene è fra i poemi anglosassoni quello che ci presenta maggior numero di paralleli all’Andreas e con più stretta somiglianza verbale; quindi, in ordine decrescente, il Christ, Guthlac e Juliana. I riflessi di quest’ultimo, sebbene in minor numero, mostrano nel loro tono e sentimento l’imitazione da parte del poeta dell’Andreas con più chiara evidenza di quelli di ogni altro poema anglosassone, tranne quelli del Beowulf^[20]. — Noi rileviamo inoltre nell’Andreas locuzioni che sono comuni ad altri componimenti poetici anglosassoni; ma, quantunque questi paralleli indichino una vasta conoscenza delle forme tradizionali della poesia anglosassone nell’autore dell’Andreas, essi non dimostrano alcuna particolare dipendenza del poema da questi lavori.

Si riscontrano inoltre nell’Andreas derivazioni dalla Bibbia e dalla letteratura ecclesiastica. La maggior parte delle aggiunte del poeta alla leggenda consiste di citazioni illustrative dalla Sacra Scrittura: spiegazioni di nomi proprii, — amplificazioni di allusioni nell’originale, — aggiunta di biblici attributi alla menzione di Dio, accenni alla sua gloria e potenza, alla sua attività creatrice, — bibliche descrizioni de’ gaudi celestiali e dei tormenti infernali accanto alla semplice menzione dei regni d’oltre tomba nella leggenda, — ripetute allusioni alla caduta di Satana. — Il poeta svolge inoltre alcuni passaggi che si riferiscono agli inni della Chiesa. — Dalla letteratura ecclesiastica egli trae i suoi epiteti per i Cherubini ed i Serafini; e dalla tradizione della Chiesa deriva la sua menzione dell’Etiopia come campo di attività di Matteo.

Noi dobbiamo però notare alcune inesattezze nelle sue allusioni bibliche^[21]; invece, ai vv. 778 ss., il poeta corregge il suo originale, poichè egli dice che soltanto Abramo, Isacco e Giacobbe ebbero loro sepoltura a Machpelah, mentre la leggenda nella redazione greca dice che tutti i dodici patriarchi furono colà sepolti.

Date le somiglianze che l’Andreas offre all’Elene, il Grimm^[22] vide la possibilità di assegnare questo poema a Cynewulf, e per queste ragioni a Cynewulf lo attribuì con probabilità l’Ettmüller^[23], con certezza il Kemble^[24] e con lui il Thorpe^[25], il Dietrich^[26], il Rieger^[27], lo Sweet^[28], il Grein^[29], l’Earle^[30] ed il Ramhorst^[31]. Al contrario il Hammerich^[32] non riconobbe ragioni decisive per assegnarlo a Cynewulf, e così pensarono il Charitius^[33] e il Holtbuer^[34]; il Cremer^[35] dubitò che Cynewulf ne fosse l’autore, fondandosi soprattutto su motivi di linguaggio e di metro. Il Fritzsche^[36] sostenne l’idea che l’autore dell’Andreas fosse un imitatore di Cynewulf, e questa opinione adottarono, più o meno decisamente, il Müller^[37], il Lefevre^[38] e l’Ebert^[39]; il Ten Brink^[40], che aveva prima assegnato il poema a Cynewulf, venne ora in dubbio a questo riguardo.

Nel 1888 il Napier^[41] scoperse il passaggio runico nel foglio 54a del Vercelli Book, e questa scoperta segnò una nuova epoca nella discussione; il Sarrazin^[42] fu il primo a riguardare ‘The Fates of the Apostles’ come la chiusa dell’Andreas ed il tutto come opera di Cynewulf; lo seguirono in questa teoria il Gollancz^[43], il Trautmann^[44], il Kölbing^[45], il Simons^[46], il Bourauel^[47] e lo Skeat^[48]; inclina a quest'idea il Brooke^[49]. Il Mather^[50] tuttavia dubita che Cynewulf sia l'autore, il Wülker^[51] ancor segue l’opinione del Fritzsche, il Sievers^[52] nega l’Andreas a Cynewulf, e così l’Arnold^[53], il Buttenwieser^[54] ed il Binz^[55]. Il Cook^[56] esita fra l’attribuire il poema a Cynewulf ed il seguire l’idea del Fritzsche, ed il Barnouw^[57] pensa che lo stile dell’Andreas accenna ad un periodo precynewulfiano. Il Brandl^[58] nota nell’Andreas affinità coi poemi di Cynewulf, ma trova pure in esso evidenti caratteri d’imitazione dei poemi anglosassoni più antichi, imitazione che non si riscontra nei lavori di Cynewulf.

Il Krapp^[59] crede che non sia possibile assegnare l’Andreas a Cynewulf con certezza assoluta, ma osserva che l’autore certo seguì la tradizione della scuola di Cynewulf. Egli cerca anzitutto di determinare la relazione a The Fates of the Apostles del tratto che contiene in rune il nome di Cynewulf, ed il rapporto di The Fates of the Apostles all’Andreas; esamina perciò la disposizione dei componimenti nel Vercelli Book, e studia il rapporto della forma e del soggetto fra l’Andreas e The Fates of the Apostles. — Dalla analisi della disposizione dei vari lavori nel Ms. egli viene alla conclusione che il passaggio runico è in diretta continuazione a The Fates of the Apostles e che The Fates of the Apostles sta all’Andreas come le sezioni dell’Andreas stanno fra loro; ma osserva che non v’è indicazione che The Fates of the Apostles debba venir considerato come parte di un più vasto insieme, perchè lo scriba usa esattamente lo stesso metodo nel segnare le sezioni dell’Andreas e nel separare componimenti affatto indipendenti l’uno dall’altro. Perciò egli non crede che il Ms. pali decisamente in favore per accettare The Fates of the Apostles come parte integrale dell’Andreas. — Dall’esame della forma dell’Andreas e di The Fates of the Apostles egli ricava che la grande somiglianza fra i loro versi iniziali è un segno che essi servono d’introduzione a due poemi diversi anzichè a due sezioni dello stesso componimento. Egli osserva che non v’è relazione fra i due poemi, poichè il The Fates of the Apostles non può esser considerato come una parte della storia di Andrea, l’Andreas terminando con una ben definita chiusa, e The Fates of the Apostles avendo un inizio suo proprio ed un’appropriata conclusione. — Riguardo al soggetto il Krapp nota che nulla v’è nell’uno che sia necessario per spiegare l’azione dell’altro. Egli viene quindi alla conclusione che nè nel Ms. nè nella struttura e nella materia v’è sufficiente prova che l’Andreas e The Fates of the Apostles debbano esser considerati come un unico poema.

Il Krapp raffronta l’Andreas in rispetto al metro, al linguaggio ed allo stile coi poemi di cui Cynewulf, secondo il suo concetto, fu certamente l’autore, cioè, Elene, Juliana, Christ (I, II, III) e The Fates of the Apostles. — Riguardo al metro, il Krapp, seguendo il Mather, non crede vi si possa trovare motivo sufficiente sia per ascrivere l’Andreas con certezza a Cynewulf, sia per negarlo. — Nel linguaggio egli osserva notevoli differenze fra l’Andreas ed i poemi che possono essere attribuiti con sicurezza a Cynewulf; ma conviene però che questo componimento appartiene evidentemente alla scuola cynewulfiana; l’osservazione del Sarrazin^[60] che fra i poemi assegnati a Cynewulf l’Andreas presenta il maggior numero di paralleli al Beowulf (circa 180) e che queste imitazioni non soltanto sono più numerose, ma ancora diverse nel tono e nel sentimento dagli altri riflessi beowulfiani nell’opera di Cynewulf, dimostra che l’Andreas occupa una posizione speciale nel gruppo dei lavori cynewulfiani. Alcune peculiarità di stile pongono l’Andreas nettamente fuori del cerchio degli altri poemi di Cynewulf.

Il Krapp conclude quindi che non è possibile assegnare l’Andreas a Cynewulf, perchè nella disposizione del Ms. non v’è prova di ciò, e perchè nel metro, nel linguaggio e nello stile l’Andreas, sebbene segua la tradizione della poesia cynewulfiana, è troppo dissimile dai poemi genuini di Cynewulf per essere tenuto nel loro gruppo. Tuttavia Krapp osserva che noi non possiamo con certezza negare l’Andreas a Cynewulf.

La scoperta del Napier del passaggio runico nel Vercelli Book è di importanza decisiva per attribuire The Fates of the Apostles a Cynewulf. Il Napier vide in questo tratto la chiusa di The Fates of the Apostles e assegnò quindi il componimento a Cynewulf. — Il Krapp, pur ammettendo che si possono sollevare dubbi considerando la materia e la struttura, specialmente la doppia chiusa^[61], vede in The Fates of the Apostles un lavoro distinto dall’Andreas e da assegnarsi, sull’evidenza del Ms., a Cynewulf.

Il Wülker parimente riguardò il The Fates of the Apostles come distinto dall’Andreas, ma lo attribuì all’autore del Guthlac; il Brandl, che considera questo componimento un traveller’s charm, è della stessa opinione riguardo al suo rapporto coll’Andreas, ma lo assegna a Cynewulf^[62]. Il Sarrazin invece, come dicemmo, scorge in The Fates of the Apostles la chiusa dell’Andreas ed assegna il tutto a Cynewulf^[63].

Nello stile l’Andreas differisce sensibilmente dai lavori cynewulfiani. Meno frequente è in esso l’uso di accumulare ripetizioni dello stesso pensiero in forme diverse, uso ch’è comune alla poesia anglosassone ed alla scandinava, e che Cynewulf segue sino all’eccesso, come appare, ad esempio, nell’Elene. Il discorso poetico di Cynewulf procede con una serena lentezza rotta da subitanei slanci di fervido lirismo. La tessitura dell’Andreas è più eguale, mentre è più fresca e vivace, e più ricca inoltre d’immagini. Frasi parallele a quelle usate da Cynewulf sono certo numerose nell’Andreas ma più forte che nei poemi cynewulfiani è in esso l’influsso del Beowulf. ‘Il poema’, dice il Brooke^[64], ‘è più conciso e chiaro nella descrizione di eventi e del mondo naturale; fu la presenza di questa esteriorità e l’assenza di ogni intimo grido personale nel lavoro che specialmente mi indussero a dubitare che Cynewulf avesse scritto il poema’. Riguardo alla struttura del lavoro si noti che Cynewulf s’accontenta di pochi incidenti che egli svolge ampiamente, mentre grande è la varietà degli eventi narrati nell’Andreas.

Il poema fu probabilmente composto nella Northumbria^[65]. Trattando della chiusa dedicata a S. Andrea in Hexham, il Krapp^[66] suggerisce l’idea che qualcuno dei monaci di Hexham possa aver ricevuto ispirazione a comporre il poema dalla lettura della vita di S. Andrea in alcun manoscritto della biblioteca episcopale, e che quindi il lavoro fosse inviato nell’Inghilterra meridionale al riparo dalle incursioni danesi, che divenivano sempre più frequenti e che condussero alla devastazione completa di Hexham nell’875.

Il testo dell’Andreas e di The Fates of the Apostles si trova nel Ms. conosciuto come il Codex Vercellensis o Vercelli Book, che si conserva nella Biblioteca Capitolare di Vercelli. Questo codice di 135 fogli — la cui scrittura è dell’inizio del secolo XI^[67] — è una miscellanea di componimenti in verso ed in prosa, in anglosassone.

Esso contiene:

1) Sermone sulla Passione, Deposizione nel Sepolcro e Discesa al Limbo (f. 1 a-9 a).

2) Sermone sul Giudizio Finale (9 b-12 a).

3) Sermone sulle virtù cristiane (12 b-16 a).

4) Sermone sul Giudizio Finale [include un Dialogo fra l’Anima ed il Corpo] (16 b-24 b).

5) Sermone sulla Nascita di Gesù (25 a-29 a).

6) Andreas (29 b-52 b).

7) The Fates of the Apostles (52 b-53 b).

8) Passaggio colle rune del nome di Cynewulf (54 a).

9) Sermone sui miracoli che precedettero la Nascita di Gesù e la Fuga in Egitto (54 b-56 a).

10) Sermone contro il vizio della gola (56 b-59 a).

11) Sermone del Giudizio Finale e sull’Inferno (59 a-61 a).

12) Sermone sulla morte subitanea (61 a-65 a).

13) Sermone sul rapido passare delle cose terrene (65 a-71 a).

14) Tre sermoni pei tre giorni delle Rogazioni (71 b-76 b).

15) Sermone intitolato ‘Larspel to swylcere tide swa man wile’ [Istruzione per ogni tempo che si voglia] (76 b-80 b).

16) Sermone sul Giorno del Giudizio (80 b-85 b).

17) Sermone sull’Epifania (85 b-90 b).

18) Sermone sulla Purificazione (90 b-94 b).

19) Sermone su S. Martino (94 b-101 a).

20) Dialogo in verso fra l’Anima ed il Corpo (101 b-103 b).

21) Sermone in verso sulla falsità degli uomini [fondato sul Salmo XXVIII] (104 a-104 b).

22) La Visione della Croce (104 b-106 a).

23) Omelia in prosa (106 b-109 b).

24) Sermone sui peccati mortali (109 b-112 a).

25) Omelia in prosa (112 a-116 b).

26) Sermone sulle virtù cristiane (116 b-120 b).

27) Elene (121 a-133 b).

28) Vita in prosa di S. Guthlac (133 b-135 b).

Il Vercelli Book venne scoperto da Friedrich Blume, uno studioso del giure romano, in un suo viaggio in Italia nel 1822 e 1823 per visitare le nostre principali biblioteche col proposito di raccogliere materiali per lo studio delle fonti del diritto romano. Il Blume scoperse il Ms. durante il suo esame dei Mss. della Biblioteca Capitolare di Vercelli, dal 27 ottobre al 19 novembre del 1822. Al suo ritorno in Germania egli pubblicò un resoconto delle sue ricerche in Italia^[68]. La prima trascrizione del Vercelli Book venne fatta dal Maier^[69]. La prima edizione è nell'‘Appendix B’ ad un ‘Report’^[70] di Charles Purton Cooper sui Foedera del Rymer (1836), ed è basata sulla trascrizione del Maier. Essa ci dà un testo delle parti in verso del Ms. senza commento alcuno. Dell’Andreas e di The Fates of the Apostles abbiamo quindi le edizioni del Grimm^[71], del Kemble^[72], del Grein^[73], del Wülker^[74], del Baskervill^[75], del Napier^[76]. — Il Wülker^[77] ci diede nel 1894 una riproduzione fotografica delle parti in verso del Ms.

Non si è ancora chiarito in qual modo questo Ms. sia pervenuto in Vercelli; fra le varie congetture due specialmente meritano menzione, quella del Wülker e quella, assai più plausibile, che volge sul Cardinale Guala. — Il Wülker, fondandosi su di una tradizione orale in Vercelli, secondo cui esisteva ivi un tempo un ospedale per i pellegrini anglosassoni diretti a Roma^[78], suggerì l’ipotesi che in questo ospedale si fosse a poco a poco adunata, per conforto spirituale dei pellegrini, una raccolta di opere religiose, fra le quali vi sarebbe stato il Ms. in questione. L’altra teoria — prima enunciata da uno scrittore anonimo nella Quarterly Review^[79] e svolta da parecchi critici, — presenta una maggior probabilità. Il fondatore della Chiesa di Sant’Andrea a Vercelli fu il Cardinale Guala Bicchieri, nativo di questa città. Egli venne inviato in Francia da Innocenzo III nel 1215, quando il papa cercava di dissuadere Filippo il Bello dal proposito di conquistare l’Inghilterra; il Guala si recò quindi in Inghilterra, ove sostenne il partito del re Giovanni, ed, alla morte di questo re, i diritti del suo successore, Enrico III. Di ciò riconoscente, Enrico III fu largo di benefizi al Guala, e fra l’altro gli conferì il priorato di St Andrew a Chesterton in Cambridgeshire. Compiuta felicemente la sua missione colla cessazione delle ostilità tra Francia ed Inghilterra, il Guala fece ritorno a Vercelli, ove fondò una chiesa dedicata a S. Andrea e lasciò in legato reliquie di Santi inglesi ed oggetti preziosi fra cui non è improbabile vi fosse il Vercelli Book^[80]. Noi sappiamo che il Cardinale Guala era un erudito ed un raccoglitore di libri, e che egli possedeva due manoscritti inglesi di gran pregio^[81]; alla sua morte, nel 1227, egli lasciò la sua collezione di libri alla chiesa di S. Andrea.

Nel Ms. il poema è diviso in quindici sezioni di quasi eguale lunghezza. Il contenuto è così distribuito: 1) Matteo in prigionia, in Mermedonia; — 2) Viaggio di Andrea alla Mermedonia; — 3) Andrea in Mermedonia, e la liberazione di Matteo; — 4) le ostilità dei Mermedoni contro Andrea; — 5) la vittoria di Andrea, la conversione dei Mermedoni e la dipartita di Andrea. Come un ‘excursus’ può esser considerata la narrazione dei miracoli del Salvatore, inserita nel viaggio di Andrea.

Il poema può essere considerato siccome distinto in tre parti. — Matteo è gittato in prigione dai Mermedoni, per essere divorato. Iddio gli manda Andrea in aiuto, ed Egli stesso conduce Andrea sulla nave alla lontana terra; ed Andrea libera Matteo e gli altri prigionieri ch’erano con lui. — I Mermedoni, tormentati dalla carestia, stanno per uccidere e divorare un giovinetto; ma Iddio rende le loro armi simili a cera. Il demonio suggerisce loro che Andrea è causa di tutto questo. Il santo è preso, trascinato per balze e rupi, ferito e gittato in carcere, e più volte torturato. Iddio lo risana, e fiorenti cespugli sorgono dal cammino segnato dal suo sangue. — Andrea è ora nel piano accanto alle mura della città dove sorgono due colonne: le Tavole della Legge. Ad una di queste egli ordina di lasciar da essa fluire vaste acque; la pietra obbedisce ed un torrente inesauribile e tumultuoso inonda la pianura e la città. I Mermedoni tentano fuggire, ma un angelo li trattiene in un cerchio di fiamma. La maggior parte perisce nell’inondazione. I superstiti riconoscono che ciò avviene in punizione al loro maltrattamento di Andrea. Il santo impone alle acque di inabissarsi in una voragine, e risuscita i Mermedoni, tranne quattordici di loro, i più scellerati. I Mermedoni si convertono alla fede, ricevono il battesimo; una chiesa viene innalzata sul luogo del miracolo; un vescovo viene a loro assegnato. Dopo averli istruiti nella religione, Andrea ritorna alla sua missione evangelica, accompagnato dall’affetto riconoscente dei Mermedoni.

Diffusa in tutto il poema è quella melanconia ch’è propria dell’anima anglosassone e che si manifesta in tutta la produzione poetica di questo periodo; essa si rivela qui più fortemente nei tratti che evocano la tristezza della prigionia e lo scoramento e l’implorazioni sotto la violenza delle torture. Ma accanto a questa greve nube dolorosa v’è, come negli altri componimenti anglosassoni, il raggio di vivida speranza e di salda fede nella pace e nel gaudio dei campi eterni. Come un albero fiorente, questo poema trae la sua intima vita dalle radici ch’ei gitta profonde in un terreno di fede intensa.

Una luce spirituale — lo splendore che irradia dalla lampada della Fede — è diffusa su tutto il componimento. Sempre riluce sul fosco orizzonte della vita, angosciosa, triste di lotte e di tormenti, la visione del Cielo, l’immutabile, aureo profilo della Città eterna. Il pensiero dell’eternità domina perenne fra l’aspra battaglia della breve esistenza terrena. Il coraggio per vivere e combattere è dato essenzialmente ed unicamente da spirituali speranze. L’anima è salda in Dio; la confidenza del poeta è riposta nella suprema saggezza di Dio e nella speranza di pace eterna. V’è un’ardente aspirazione alla pace suprema dalle dure lotte sulla terra; ed ai lamenti dei Santi sempre risponde, consolatrice e confortante la voce di Dio, ed alle parole divine si uniscono visioni di gaudio e di pace.

Andrea e Matteo mostrano entrambi la stessa forza d’animo nel sopportare prigionia e torture, e la stessa salda fiducia in Dio nei pericoli e nel dolore. Tuttavia, quando i tormenti e le angoscie eccedono la forza umana, essi innalzano querele a Dio; essi usano un confidente linguaggio, come s’addice a gente che è stata famigliare al Dio incarnato. Si può nondimeno osservare, riguardo al loro atteggiamento verso il Signore, che Matteo è più modesto, Andrea più audace; egli pur si oppone al suo viaggio in Mermedonia, ed usa una ingenua vanità nel suo discorso col Salvatore — ch’ei non riconosce — sulla nave. E fra Matteo ed Andrea è una viva e tenera amicizia, ritratta con profonda emozione. — I discepoli appaiono fedeli e schiettamente devoti a Dio e ad Andrea.

Il pensiero essenziale del poeta è il destino dell’umanità, la sua salvazione col diffondersi della fede cristiana, la sua liberazione dall’antica condanna e dalle tenebre eterne per mezzo dell’onda battesimale. I pagani sono cannibali ed efferati carnefici; i ribaldi accecano Matteo e torturano Andrea. Ma la malvagità dei Mermedoni è determinata, più che da innata malizia e selvaggia crudeltà, dal potere del demonio e dai suoi strumenti, i ‘druids’; ingannati e traviati da sataniche forze, essi sono istigati e spinti ad infliggere torture ai santi. Il demonio compare come un’orrida ombra, accompagnato da sette démoni; colle sue malvage insinuazioni egli cerca di muovere i Mermedoni ad uccidere Andrea e Matteo; ma è respinto e disfatto dalla potenza divina.

L’amore di Dio è il pensiero fondamentale del lavoro e l’essenziale fonte d’ispirazione del pio poeta. Noi siamo in un mondo compenetrato da mistiche forze. I miracoli sono frequenti. Alcuni vengono fatti direttamente da Dio, altri dagli apostoli. Fra i primi notiamo: — figure scolpite sulle pareti della sala del Tempio scendono dai bassorilievi e camminano, uscendo e recandosi a risuscitare i patriarchi da tempo sepolti; e questi si alzano dalle loro fosse e vanno per la contrada; — la nave provvista da Dio per portare Andrea ed i suoi discepoli in Mermedonia, la nave di cui il Salvatore è pilota e angeli i marinai; — la vista ridonata a Matteo; — Andrea è risanato delle ferite inflittegli nelle torture, mentre fiori sbocciano dal terreno intriso del suo sangue; — la tempesta sul mare viene calmata dal Signore; — i discepoli sono portati a terra da Angeli e immersi in sonno soave visitato da celestiali visioni; — le porte della prigione di Matteo sono aperte per divina forza, e per divino potere cadono morti i custodi; — una nube di fuoco circonda la città dei Mermedoni, per impedir loro di sfuggire all’inondazione. — Fra i secondi: Andrea fa irrompere dal sasso il torrente che in breve ricopre la contrada ed annega i Mermedoni; — Andrea risuscita i Mermedoni e fa sparire in un baratro l’inondazione.

L’originalità e l’ispirazione del poeta non appaiono nella struttura del lavoro, — poichè non v’è un solo incidente nell’azione che non sia stato suggerito dalla Leggenda, — ma bensì nell’elaborazione degli accenni della fonte, specialmente in quanto riguarda le descrizioni della natura e di edifizî, e soprattutto nel concepire in una luce epica le relazioni fra il Signore e Andrea co’ suoi discepoli e la guerra spirituale contro il paganesimo.

L’Andreas appartiene a quel gruppo di poemi anglosassoni in cui temi cristiani sono trattati collo spirito della poesia epica^[82]. Il carattere epico appare in tutto il poema. Il nome þegn, usato per i seguaci di un principe terreno, è qui applicato ai seguaci di Gesù; gli apostoli sono i þegnas del Salvatore, ch’è il loro re, e ne costituiscono il ‘comitatus’^[83]; þegn — letteralmente ‘servo’ — assume nella poesia anglosassone un nobile carattere, che deriva dalla posizione del þegn di fronte al principe. Era considerato come il più alto onore far parte del servizio personale del re, ed il grado occupato nel ‘comitatus’ del re divenne criterio di nobiltà^[84]. Eroica è la concezione dei rapporti fra il Signore ed i discepoli. Gesù è l’æþeling^[85], — il Figlio del Principe regnante^[86], — accusato da Satana di essere un usurpatore^[87]. Il poema è la storia di una guerra fra i Cristiani ed i pagani, strumenti del demonio. Da una parte v’è Matteo, Andrea ed i suoi compagni, guerrieri di Gesù, avendo per duce Iddio^[88]; dall’altra vi sono i guerrieri Mermedoni sotto la guida di Satana^[89]. L’assalto contro Matteo ha tutto l’aspetto di una battaglia^[90]. Quando ai compagni di Andrea è concesso di interrompere il viaggio e far ritorno, essi preferiscono, nel vero spirito del ‘comitatus’, il pericolo di morte alla disgrazia ed al disonore di abbandonare il loro duce^[91]. Gli apostoli sono rappresentati come guerrieri che combattono con forte cuore le battaglie della Fede per la gloria del loro eterno Re, in lontane contrade. Ed i discepoli portano ad Andrea la devozione salda e pronta al sacrifizio della vita ch’è propria di soldati verso il loro duce. Il demonio è il duce dei guerrieri pagani nella loro acerba lotta contro Andrea e Matteo. V’è tumulto e grido di battaglia; ed i pagani irrompono con armi, coll’‘odio delle spade’, con lance e dardi, contro il santo, come contro schiere ostili.

Il poeta, seguendo la tradizione dell’epica, si compiace nella descrizione e nella lode di città e di edifizî^[92]. Egli svolge i brevi accenni della leggenda in chiare pitture^[93]. Specialmente caratteristica è la pittura del tempio^[94], che ricorda la descrizione di ‘Heorot’ nel Beowulf. Come nello stile omerico — ed in genere nell’epica primitiva — le parlate nei dialoghi sono sempre introdotte con quasi identica frase. Il lungo dialogo fra il Salvatore ed Andrea durante il viaggio sul mare — dialogo, che, colle diffuse parlate dell’Apostolo, può parere prolisso e troppo vasto nell’economia del poema — è un espediente tecnico per narrare miracoli compiuti da Gesù sulla terra e per glorificare la potenza del Signore.

Il terrore suscitato dal mare in tempesta è concepito come una spaventosa figura — indefinita nella sua forma — che s’aderge dalle onde, minacciosa, fra il ruggire dei marosi:

                       Hwilum upp ástód
of brimes bósme     on bátes fæðm
egesa ofer ýðlid^[95].

La brina ed il gelo sono rappresentati come canuti guerrieri che avanzano nelle tenebre invernali ed al cui appressarsi si chiudono le dimore degli umani:

                                hrim ond forst
háre hildstapan,     hæleða éðel
lucon, léoda gesetu^[96].

Con vivida figura è espresso il sentimento nel passo in cui l’odio ardente dei pagani assume nella fantasia del poeta l’immagine di un drago:

                                       brandháta nið
wéoll on gewitte,     weorm blǽdum fág^[97].

È lo stesso procedimento poetico con cui Dante, con più complessa composizione, raffigura la Frode in Gerione.

V’è una peculiare armonia nel canto del poeta, e nella sua espressione calma e sicura scorre una limpida vena melodica. E tutta la freschezza e l’intima gioia di un’anima credente dona un fascino singolare al verso semplice e grave.

Note

1. Christ (Exeter Book), The Dream of the Rood (Vercelli Book), The Harrowing of Hell (Exeter Book), Christ and Satan (Brit. Mus., Junius XI).
2. Genesis A (Junius XI), Genesis B (Junius XI), Exodus (Junius XI), Daniel (Junius XI), Judith (Brit. Mus. Vitellius A, XV), The Wonder of Creation (Exeter Book), The Kentish Psalm (Brit. Mus. Vespasian D, VI), Psalter (Paris, Nat. Lib. 8824).
3. Phoenix (Exeter Book), Physiologus (Exeter Book).
4. De Creatura (in Riddles [XLI], Exeter Book), Psalm XXIII (Vercelli Book), The Gifts of Men (Exeter Book), The Fates of Men (Exeter Book), Alms (Exeter Book), Admonition to Christian life (Cambridge, Corp. Chr. Coll., CCI), The Prayer of the Outcast (Exeter Book), The Speech of a Consoler (Exeter Book), Dialogue between Soul and Body (Worcester Cathed. Libr.), un altro Dialogue between Soul and Body (‘Exeter Book’ e ‘Vercelli Book’), The Last Judgment (‘Exeter Book’ e ‘Cambr., Corp. Chr. Coll. CCI’), The Grave (Bodleian, 343), The Moods of Men (Exeter Book), The Falsehood of Men (Vercelli Book), The Teaching of a Father (Exeter Book), Invitation to Prayer (Camb., Corp. Chr. Coll. CCI), ‘Prayers’ (‘Paternoster’ [Br. Mus. Junius XI, Exeter Book, Camb. Corp. Chr. Coll. CCI], ‘Credo’ [Junius, 121], ‘Gloria’ [Camb., Corp. Chr. Coll., CCI], tre preghiere in ‘Br. Mus. Julius A, 2’).
5. Andreas, The Fates of the Apostles, Elene (Vercelli Book), Juliana (Exeter Book), Guthlac (Exeter Book), Menologium (Brit. Mus. Tiberius B, 1).
6. Hist. Eccl., ed. Dindorf, III, 25.
7. Una versione sommaria di questa narrazione si trova in De Miraculis beati Andreae di Gregorio di Tours.
8. Questa collezione fu creduta esser stata scritta dapprima in ebraico da Abdias, primo vescovo di Babilonia, e quindi tradotta in greco da un discepolo di Abdias, Eutropio, ed in latino da un certo Africanus; essa venne certo scritta originariamente in latino, nell’Europa occidentale, alcun tempo dopo il 524.
9. A queste narrazioni della seconda sezione appartengono due altre Vite complete di Andrea, che sono parallele al testo di Abdias, ma spesso più ricche di particolari e pare conservino maggiori tracce di una versione primitiva: Περὶ τοῦ βίου ϰαὶ τῶν πράξεων ϰαὶ τέλους Ἀνδρέου di Epifanio e il lavoro anonimo Πράξεις ϰαὶ περίοδοι τοῦ Ἀνδρέου ἐγϰωμίῳ συμπεπλεγμέναι.
10. Andreas and The Fates of the Apostles, Boston, Ginn, 1906, p. LXV.
11. Questa supposizione è confermata dall’identificazione della città degli Antropofagi, che non è specificatamente nominata negli Atti di Andrea e Matteo e negli Atti di Pietro e Andrea, ma appare nel testo di Abdias come Myrmidon o Myrmidona, nel ‘Martyrium Matthaei’ come Μύρην, nel ‘Martyrium Andreae’ come τὴν Μυρμηνίδα πόλιν, e nelle versioni anglosassoni come Mermedonia o Marmedonia. Il Gutschmid ha plausibilmente identificata questa città con quella nel Chersoneso Taurico menzionata da Strabone come πολίχνιον Μυρμήϰιον. Da questa forma (Μυρμήϰιον o Μυρμηϰιών) modificata per analogia con Μυρμιδόνες, derivò la forma Myrmidona.
12. Abbiamo due Mss. di questa versione anglosassone: ‘Ms. 198, Corpus Christi College, Cambridge’ ed il Ms. delle ‘Blickling Homilies’, a Blickling Hall, Norfolk; (ed. Ch. W. Godwin, The Anglo-Saxon Legend of St Andrew and St Veronica, Cambridge, Deighton, 1851 [Publications of the Cambridge Antiquarian Society, Nº 1]. — R. Morris, The Blickling Homilies of the Xth Century. E. E. T. S., IV, 229-249. London, 1880. — J. W. Bright, An Anglo-Saxon Reader. The Legend of St Andrew, New York, 1894, pp. 113-128). — Il tratto latino si trova nel Ms. delle ‘Blickling Homilies’.
13. Codice Vallicell. plut. 1, t. III., f. 44a-44b.
14. Fra l’altro l’Achea è menzionata come provincia assegnata ad Andrea, Myrmidon è la città in cui Matteo è imprigionato.
15. Si trova nel ‘Cod. Vaticanus’ lat. 1874, f. 119b, 160a.
16. Ad es. ‘Nerones’ (13) - ‘Gearapolim’ (40) - ‘Albano’ (45).
17. L'incidente non menzionato in Beda e nel ‘Breviarium’ è il miracolo della risurrezione di Gad compiuto da S. Tommaso (54 ff.); esso occorre nelle Πράξεις Θωμᾶ, una delle narrazioni su cui furono compilate le liste degli Apostoli.
18. S. Beda, Martyrologium [Migne, Patr. Lat., XCIV, 797, sgg.].
19. Gerbert, Monumenta veteris Liturgiae Allemanicae, 1777. — J. Bourauel, Zur Quellen und Verfasserfrage von Andreas, Crist und Fata, ‘Bonner Beiträge zur Anglistik’, XI, 101 sgg.
20. G. Sarrazin, Beowulf-Studien, Berlin, 1888, p. 114 sgg. — Neue Beowulf-Studien, in ‘Englische Studien’, 1896, XXIII, 221-267. — J. Kail, Ueber die Parallelstellen in der angelsächsischen Poesie, in ‘Anglia’, XII, 21-40. — Krapp, op. cit., LV-LVII.
21. Colle tre parole ‘Ebréum, Israhélum, Júdéa’ (v. 165-6) egli intende tre popoli diversi. — La constatazione ai v. 582-4 non è esatta, poichè Gesù risuscitò dalla morte soltanto Lazzaro, il figlio della vedova di Nain e la figlia di Jairo. — È pure erronea l’affermazione che il Salvatore fu condannato a morte da Erode (v. 1324); in questo caso tuttavia l’errore può essere scusato dalle lezioni dei Mss. greci. Di proprio pensiero egli introduce Giosuè e Tobia quando egli ricorda i Comandamenti (v. 1516).
22. Jacob Grimm, Andreas und Elene, Cassel, 1840, p. 1 ss.
23. L. Ettmüller, Engla and Seaxana Scopas and Boceras, Leipzig, 1850, p. XI.
24. J. M. Kemble, The Poetry of the Codex Vercellensis: The Legend of St Andrew, Part I, London, Aelfric Society, 1843, p. VIII.
25. B. Thorpe, Homilies of the Anglo-Saxon Church, 1844, I, 622.
26. F. Dietrich, Kynew. Poetae Aetas, Marburg, 1860, p. 5.
27. M. Rieger, in ‘Zacher’s Zeitschrift’, I, 319, 1869.
28. H. Sweet in Warton, History of English Poetry, II, 16, 1871.
29. C. W. M. Grein, Kurzgefasste angels. Gram., Kassel, 1880, p. 12.
30. J. Earle, Anglo-Saxon Literature, 1884, p. 226.
31. F. Ramhorst, Das altenglische Gedicht vom heiligen Andreas und der Dichter Cynewulf, Berlin, 1885.
32. F. Hammerich, Aelteste christliche Epik der Angelsachsen, Deutschen und Nordländer, Gütersloh, 1874, p. 97.
33. Charitius, in ‘Anglia’, II, 265, 1879.
34. F. Holtbuer, Der synktaktische Gebrauch des Genitives in Andreas, Guthlac, Phönix, dem Heiligen Kreuz und der Höllenfahrt, Halle, 1884; ed in ‘Anglia’, VIII, 1-40, 1885.
35. M. Cremer, Metrische und sprachliche Untersuchung der altenglischen Gedichte Andreas, Guthlac und Phönix, Bonn, 1888.
36. A. Fritzsche, Das angelsächsische Gedicht Andreas und Cynewulf, Halle, 1879; e ‘Anglia’, II, 441-496.
37. Mueller, Angels. Gram., 1883, p. 26.
38. P. Lefevre, in ‘Anglia’ VI, 184, 1883.
39. A. Ebert, Allgemeine Geschichte d. Lit. d. Mittelalters im Abendlande, Leipzig, 1887, III, p. 69.
40. B. ten Brink, History of English Literature (transl. Kennedy), New York, 1889, p. 58 (v. p. 389 e cf. l’edizione tedesca del 1877).
41. A. Napier, in ‘Academy’, 8 Sept. 1888. — Collation der altenglischen Gedichte im Vercellibuch, ‘Haupts Zeitschrift’, XXXIII, 66-73.
42. G. Sarrazin, Die Fata Apostolorum und der Dichter Kynewulf, in ‘Anglia’, XII, 375-387 (1889) - ‘Anglia’ (Beiblatt), VII, 372.
43. I. Gollancz, Cynewulf’s Christ. London, 1892, p. 173.
44. M. Trautmann, Der ‘Andreas’ doch von Cynewulf (‘Anglia’, Beiblatt, VI, 17-23, 1895). — Zu Cynewulfs Runenstellen (‘Bonner Beiträge zur Anglistik’, II, 118-120, 1898).
45. In ‘Englische Studien’, XXVI, 90-101, 1899.
46. R. Simons, Cynewulfs Wortschatz (‘Bonner Beiträge zur Anglistik’, III, 1, 1899).
47. J. Bourauel, Zur Quellen und Verfasserfrage von ‘Andreas’, ‘Crist’ und ‘Fata’ (‘Bonner Beiträge zur Anglistik’, XI, 65-132, 1900).
48. W. Skeat. An Old English Miscellany. — Andreas and Fata Apostolorum. Oxford, 1901, pp. 408-420.
49. S. A. Brooke, History of Early English Literature. New York, 1892, pp. 413, 489. — English Literature from the beginning to the Norman Conquest. New York, 1898, p. 187.
50. F. J. Mather, The Cynewulf Question from a metrical point of view. ‘Modern Language Notes’, VIII, 97-107, 1892.
51. R. Wülker, Die Bedeutung einer neuen Entdeckung für die angelsächsische Literaturgeschichte (‘Berichte über die Verhandlungen der königliche-sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Philolog.-Hist. Classe’. Leipzig 1888, pp. 209-218); e in Geschichte der englischen Literatur. Leipzig, 1896, pp. 39-45.
52. E. Sievers, Zu Cynewulf. ‘Anglia’, XIII, 1-25, 1891.
53. T. Arnold, Notes on Beowulf. London, 1898, pp. 121-126.
54. E. C. Buttenwieser, Studien über die Verfasserschaft des Andreas. Heidelberg, 1899, p. 86.
55. In ‘Englische Studien’, XXVI, 389.
56. A. S. Cook, The Christ of Cynewulf. Boston, 1900, p. LXII.
57. A. J. Barnouw, Die Schicksale der Apostel doch ein unabhängiges Gedicht. ‘Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Litteraturen’, CVIII, 371.
58. A. Brandl, Zu Cynewulfs Fata Apostolorum. ‘Herrig's Archiv’, C, 330-334, 1898.
59. Op. cit., pp. XXXVI-LI
60. G. Sarrazin, Beowulf-Studien, pp. 114 sgg. e Neue Beowulf-Studien (‘Engl. Stud.’, XXIII, 221 sgg.).
61. Op. cit., p. 45 sgg. — Questa doppia chiusa consiste, secondo lo Skeat, nei due tratti 88-106 e 107-fine. — Il Sievers sostenne che il passaggio runico (vv. 96-122) non appartiene a The Fates of the Apostles, ma bensì a qualche altro poema, e che fu messo in tale luogo incidentalmente. — Il Krapp osserva però che sia le affermazioni dello Skeat come quelle del Sievers non apportano assoluta convinzione, e che questa doppia chiusa — di cui egli adduce un esempio nel Widsith — può essere il risultato di un’aggiunta fatta dal poeta per meglio svolgere il suo pensiero.
62. A. Brandl, Zu Cynewulfs ‘Fata Apostolorum’. (‘Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Litteraturen’, C, 330, 4).
63. V. sopra, pp. XXIV-XXV.
64. History of Early English Literature, II, 322.
65. V. la nota al v. 43 (Krapp, op. cit., p. 81).
66. Id., p. LXXI.
67. Mentre il Wülker vede in esso l’opera di due o forse tre scribi, il Napier ed il Krapp lo credono lavoro di un solo amanuense. La scrittura è chiara, tranne in pochi tratti, ove il Ms. fu guastato, specialmente al f. X.
68. Iter Italicum, Berlin e Halle, 1824-1836 — In un suo lavoro pubblicato a Göttingen nel 1834 egli scrive sul Vercelli Book: ‘Bibliotheca Capitali, Homiliarum Liber lingua anglosaxonica elegantissime scriptus. Fol. Cod. XVII.’ (Bibliotheca Librorum Manuscriptorum Italica. Indices Bibliothecarum Italiae... in Supplementum Itineris Italici congessit Fridericus Blume [p. 6]).
69. G. P. Krapp, The First transcript of the Vercelli Book. ‘Modern Language Notes’, XVII, 171-2.
70. B. Thorpe, Appendix B to a Report on Rymer’s Foedera: The Legend of St Andrew, pp. 47-89; The Fates of the Apostles, pp. 90-92. London, 1836 (stamp.); London, 1869 (pubbl.). — Il ‘Report’ stesso non venne mai pubblicato.
71. Andreas ed Elene, 1840.
72. 1843. Parte I: Andreas; — 1846. Parte II: Elene ed i poemi minori, con The Fates of the Apostles. — Il testo è basato interamente sul Grimm.
73. 1858, nel secondo volume della ‘Bibliothek der angelsächsischen Poesie’. — Il testo è tratto dall’‘Appendix B’, Grimm e Kemble.
74. 1888. Testo delle parti in verso nel Ms. — Il testo è derivato direttamente dal Ms.
75. 1885. Andreas.
76. 1889. Parti in verso del Ms.
77. R. P. Wülker, Codex Vercellensis. Die angelsächsische Handschrift zu Vercelli in getreuer Nachbildung. Leipzig, 1894.
78. Questa tradizione deriva probabilmente dal fatto che il Cardinale Guala fondò in Vercelli un ospedale riccamente dotato con denaro ricevuto da Enrico III d’Inghilterra; quest’ospedale, fondato nel 1224, esiste tuttora.
79. 1845, LXXV, 398-9.
80. A. S. Cook, Cardinal Guala and the Vercelli Book. ‘University of California Library Bulletin’, N. 10. 1888. — Supplementary Note to ‘Cardinal Guala and the Vercelli Book’. ‘Modern Language Notes’, IV, 212-3.
81. Gualae Bicherii, Presbyteri Cardinalis S. Martini in Montibus, Vita et Gesta collecta a Philadelpho Libico [pseud. di Giuseppe Frova], Mediolani, 1767.
82. Così, soprattutto, nell’Elene, e così in Christ, Guthlac, Juliana ed in The Dream of the Rood.

83. þeodnes þégnas (3).

    swá þæt Crist bebéad,

    þéoden þrymfæst.     Wé his þegnas synd,

    gecoren tó cempum.     Hé is cyning on riht,

    wealdend ond wyrhta     wuldorþrymmes (322-5).

    Cf. ‘þéodnes þegna’. Fates of the Apostles, 8; — cf. per gli Angeli: ‘wuldres þegnas’, Andreas, 726, 1026, e ‘wuldres þegnas’, Fates of the Apostles, 87, — ‘Cristes þegnas’, Christ, 283, — ‘þegnas þrymfæste’, Genesis, 15.
84. Il nome ‘þegn’ divenne l’equivalente del più antico ‘eorl’; cf. Andreas, 405-14.
85. Il termine usato in ags. per il figlio di un re.
86. Andreas, 568, 649, 911.
87. Andreas, 680.
88. Andreas, ‘frome folctogan’, 8.
89. Andreas, 43, 822, 1170, 1296-99, 1328 sgg.
90. Andreas, 45, 125, 138, 1067, 1094, 1201, 1269.
91. Andreas, 396-414.
92. Egli usa epiteti di lode anche per la città dei Mermedoni; — ‘breogostól bréme’ (209) — ‘mǽran byrig’ (40, 287, 973) — ‘winburg’ (1637, 1672) — ‘goldburg’ (1655) — ‘beorhtan byrig’ (1649) — ‘wederburg’ (1697).
93. Cf. la descrizione delle vie della città (1229-36) e l’accenno nella redazione in prosa: ‘þurh þisse ceostre lanan’ (Bright, Reader, p. 123). — Cf. vv. 773-8 e Πράξεις (ed. cit., p. 82, 1. 7) e 831-846 e la redazione in prosa, che qui segue letteralmente il testo greco: ‘þá se mergen geworden wæs, þá se háliga Andreas licgende wæs before Marmadonia ceastre’ (ed. cit., p. 118, II. 14-5). — Cf. la descrizione della prigione (1004-8) a cui corrisponde solo la parola ‘carcern’ nella redazione in prosa (ed. cit., p. 120, 1. 12) e quella delle colonne nel carcere (1492-5) e la redazione in prosa (ed. cit., p. 125, I. 15). — È caratteristico del tempo il senso d’ammirazione per edifizi di salda e alta struttura. Dante ancora esprime questo senso nei versi:

         Se i barbari, venendo da tal plaga,
    che ciascun giorno d’Elice si copra,
    rotante col suo figlio ond’ella è vaga,
    
         vedendo Roma e l’ardua sua opra,
    stupefaciensi quando Laterano
    alle cose mortali andò di sopra,...

    (Par., XXXI, 31).

    Questo sentimento è naturale in popolazioni che vivevano in abitazioni dalle mura di paglia e fango; al poeta dell’Andreas — come in genere ai poeti anglosassoni — le colonne e le mura appaiono strutture mirabili e ‘opera di giganti’. Il concetto di quasi magica potenza rimane nella coscienza anglosassone alla vista delle grandiose costruzioni romane nella Gran Bretagna (cf. Wanderer, 87 — Ruin, 2 — Andreas, 1495 — Cotton Gnomes, 2 [Krapp, p. 138]). — ‘The ‘street’ (strata via) and the ‘ceaster’ (castra) were soon borrowed, thing and word; and in Beowulf we are told that the road which led up to Hrothgar’s burg was ‘stone-variegated’— ‘strǽt wæs stánfáh’ — paved in the Roman fashion; although it is plain that, as with stone in houses, so with these paved roads, the Germanic instinct regarded the process as something uncanny and savoring those mysterious giants who long ago had rolled up the huge piles of masonry’. Gummere, Germanic Origins, 98-9.

94. 666-9; questo tratto è omesso nella redazione in prosa; la redazione greca ha solo ἱερὸν τῶν ἐθνῶν (ed. cit., p. 78).
95. 443-5.
96. 1257-9.
97. 768-9.