Critica della ragion pura (1949)/Dottrina trascendentale degli elementi/Logica trascendentale/Analitica trascendentale/Libro II/Capitolo II/Sezione III

by Immanuel Kant

Questo testo è completo, ma ancora da rileggere.

Immanuel Kant - Critica della ragion pura (1781)
Traduzione dal tedesco di Giovanni Gentile, Giuseppe Lombardo Radice (1918)

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SEZIONE TERZA

Rappresentazione sistematica di tutti i principii sintetici dell’intelletto puro.

Se in generale si trovano principii dovunque, ciò è da ascrivere unicamente all’intelletto puro, il quale non è soltanto la facoltà delle regole riguardo a ciò che avviene, ma altresì la fonte dei principii; quella fonte, per cui tutto (che può presentarcisi solo come oggetto) è subordinato necessariamente a regole, poichè senza queste ai fenomeni non potrebbe mai spettare la conoscenza di un oggetto a essi corrispondente. Le stesse leggi naturali, se vengono considerate come principii dell’uso empirico dell’intelletto, hanno insieme l’impronta della necessità, e quindi almeno la presunzione di una determinazione derivante da principii valevoli in sè a priori e innanzi ad ogni esperienza. Ma tutte le leggi della natura, senza distinzione, sottostanno a principii superiori dell’intelletto, poichè esse li applicano a casi particolari del fenomeno. Questi principii soltanto, adunque, danno il concetto che contiene la condizione, e, per così dire, l’esponente d’una regola in generale; ma l’esperienza dà il caso che è sottoposto alla regola.

Nè vi può essere propriamente pericolo che si scambino semplici principii empirici per principii dell’intelletto puro, o viceversa; perchè la necessità concettuale, che caratterizza i secondi, e la cui assenza in ogni principio empirico, sia pure di valore generale, ognuno percepisce facilmente, può facilmente evitare un tale scambio. Si danno per altro principii puri a priori, che io nondimeno non attribuirei peculiarmente all’intelletto puro, poichè sono desunti non da concetti puri, ma da pure intuizioni (sebbene per mezzo dell’intelletto); laddove l’intelletto è la facoltà dei concetti. La matematica ne ha di questo genere, ma la loro applicazione all’esperienza, e perciò la loro validità obbiettiva, anzi la possibilità di una tale conoscenza sintetica a priori (la sua deduzione), è tuttavia sempre fondata sull’intelletto puro.

Quindi non conterò tra i miei principii quelli della matematica, bensì quelli sui quali è fondata la sua possibilità e validità oggettiva a priori, e che sono pertanto da considerare come principii dei suoi principii, e vanno dai concetti all’intuizione e non dall’intuizione ai concetti.

Nell’applicazione dei concetti puri dell’intelletto all’esperienza possibile, l’uso della loro sintesi è o matematico o dinamico: perocchè in parte si riferisce semplicemente all’intuizione, in parte all’esistenza di un fenomeno in generale. Ma le condizioni a priori dell’intuizione rispetto a una esperienza possibile, sono assolutamente necessarie, quelle dell’esistenza degli oggetti di una intuizione empirica possibile in sè sono solamente contingenti. Quindi, i principii dell’uso matematico varranno incondizionatamente e necessariamente, cioè apoditticamente; quelli, invece, dell’uso dinamico avranno sì il carattere di una necessità a priori, ma sotto la condizione del pensiero empirico in una esperienza, e perciò solo mediatamente e indirettamente; sicchè essi non contengono (senza pregiudizio tuttavia della certezza, che hanno in quanto riferiti in generale alla esperienza) quella evidenza immediata, che è propria dei primi. Ciò, per altro, si potrà meglio giudicare alla fine di questo sistema dei principii.

La tavola delle categorie ci indica la via naturale per comporre quella dei principii, poichè questi non sono se non regole dell’uso oggettivo di quelle. Tutti i principii dell’intelletto puro son dunque:

1. Assiomi dell’intuizione.
2. Anticipazioni della percezione.	3. Analogie dell’esperienza.
4. Postulati del pensiero empirico in generale.

Ho scelto di proposito queste denominazioni per non lasciar passare inosservate le differenze di questi principii nel rispetto dell’evidenza e dell’uso. Ma tosto si vedrà che, per ciò che riguarda tanto l’evidenza quanto la determinazione a priori dei fenomeni, secondo le categorie di quantità e di qualità (se si ha riguardo esclusivamente alla forma di queste ultime), i loro principii si distinguono notevolmente da quelli delle altre due in ciò, che quelli son capaci di una certezza intuitiva, questi d’una certezza soltanto discorsiva, sebbene gli uni e gli altri d’una certezza piena. Perciò io chiamerò quelli principii matematici, e questi dinamici^[1].

Ma si noterà bene, che qui io non ho innanzi agli occhi nè i principii della matematica nel primo caso, nè quelli della dinamica generale (fisica) nel secondo, ma solamente quelli dell’intelletto puro in rapporto col senso interno (senza distinzione delle rappresentazioni in esso date), per cui essi tutti ottengono la loro possibilità. Li denomino, dunque, più in considerazione della loro applicazione che per il loro contenuto: e vengo ora al loro esame nello stesso ordine nel quale sono stati presentati nel quadro.

1) Assiomi dell'intuizione.

Il loro principio è: tutte le intuizioni sono quantità estensive^[2].

Dimostrazione.

Tutti i fenomeni contengono, per la forma, una intuizione nello spazio e nel tempo, che è a priori a fondamento di essi tutti. Essi non possono dunque essere appresi, cioè assunti nella coscienza empirica, se non mediante la sintesi del molteplice, onde son prodotte le rappresentazioni di uno spazio e di un tempo determinati, cioè mediante la composizione dell’omogeneo e la coscienza dell’unità sintetica di questo molteplice (omogeneo). Ora, la coscienza del molteplice omogeneo nella intuizione in generale, in quanto per essa è primieramente resa possibile la rappresentazione d’un oggetto, è il concetto di una quantità (quanti). La percezione stessa, dunque, di un oggetto come fenomeno è possibile solo mediante quella unità sintetica del molteplice della intuizione sensibile data, per la quale l’unità della composizione del molteplice omogeneo vien pensata nel concetto di una quantità; cioè, i fenomeni sono tutti quantità, anzi quantità estensive, poichè debbono esser rappresentati come intuizioni nello spazio o nel tempo, per mezzo di quella stessa sintesi, onde sono determinati lo spazio e il tempo in generale^[3].

Chiamo estensiva quella quantità, nella quale la rappresentazione delle parti rende possibile la rappresentazione del tutto (e perciò necessariamente la precede). Io non mi posso rappresentare una linea, per piccola che sia, senza tracciarla nel pensiero, cioè generarne via via tutte le parti movendo da un punto, e senza disegnare perciò prima di tutto questa intuizione. Altrettanto è da dire delle parti del tempo, anche delle più piccole. In queste io penso soltanto il successivo passaggio da un istante all’altro, per cui tutte le parti del tempo e la loro addizione danno infine una determinata quantità temporale. Ora, poichè la semplice intuizione di tutti i fenomeni è o lo spazio o il tempo, così ogni fenomeno, in quanto intuizione, è una quantità estensiva, non potendo essere conosciuto nell’apprensione se non per sintesi successiva (di parte a parte). Tutti i fenomeni pertanto vengono intuiti come aggregati (molteplicità di parti precedentemente date): ciò che non è precisamente il caso per ogni specie di quantità, ma solo per quelle che vengono da noi rappresentate e apprese estensivamente come tali.

Su questa sintesi successiva della immaginazione produttiva nella produzione delle figure si fonda la matematica dell’estensione (geometria) co’ suoi assiomi esprimenti le condizioni dell’intuizione sensibile a priori; condizioni, alle quali soltanto è possibile che si costituisca lo schema di un concetto puro del fenomeno esterno; per es.: fra due punti è possibile soltanto una retta; due linee rette non chiudono uno spazio, ecc. Ecco gli assiomi che non concernono propriamente se non quantità (quanta), come tali.

Ma per ciò che riguarda la quantità (quantitas), cioè la risposta alla domanda: quanto una cosa sia grande, — sebbene parecchie di queste proposizioni sieno sintetiche e immediatamente certe (indemostrabilia), tuttavia rispetto ad esse non c’è nessun assioma nell’intelletto propriamente detto. Infatti, che una quantità uguale aggiunta a quantità uguale, o da questa sottratta, dia quantità uguale, sono proposizioni analitiche, essendo io consapevole immediatamente della identità di una di queste proposizioni di quantità con l’altra; ma gli assiomi debbono essere proposizioni sintetiche a priori. Al contrario, le proposizioni evidenti dei rapporti numerici sono bensì certamente sintetiche, ma non generali, come quelle della geometria, e appunto perciò non sono nè anch’esse assiomi; e si possono chiamare formule numeriche. 7 + 5 = m12 non è una proposizione analitica. Giacchè il numero 12 io non lo penso nè nella rappresentazione del 7, nè in quella del 5, nè nella rappresentazione della loro somma. (Qui non si tratta se io debba pensare questo numero nell’addizione degli altri due; giacchè in una proposizione analitica si tratta soltanto di sapere se io realmente penso il predicato nella rappresentazione del soggetto.) Ma, benchè sintetica, tuttavia questa proposizione è soltanto particolare. In quanto qui si guarda semplicemente alla sintesi dell’omogeneo (delle unità), la sintesi qui può avvenire in un solo modo, quantunque l’uso di questi numeri sia poi generale.

Se dico: con tre linee, delle quali due prese insieme sono maggiori della terza, si può costruire un triangolo», io qui ho la semplice funzione dell’immaginazione produttiva, che può tirare le linee più grandi o più piccole, nonchè farle incontrare secondo qualunque angolo a piacere. Al contrario il numero 7 è possibile in una sola maniera, e così anche il numero 12, che vien prodotto dalla sintesi di quello con 5. Proposizioni come queste non debbono dunque chiamarsi assiomi (chè altrimenti ve ne sarebbe una infinità), ma formule aritmetiche.

Questo principio trascendentale della matematica dei fenomeni conferisce alla nostra conoscenza a priori una grande estensione. Giacchè è il solo che renda applicabile la matematica pura, in tutto il suo rigore, ad oggetti dell’esperienza; ciò che senza questo principio non potrebbe risultare da sè evidente, anzi ha dato luogo a più d’una contraddizione. I fenomeni non sono cose in sè. L’intuizione empirica non è possibile se non per mezzo dell’intuizione pura (spazio e tempo); ciò quindi che la geometria dice di questa, vale anche senza contraddizione di quella, e tutte le difficoltà fondate sul pretesto che gli oggetti dei sensi non possano conformarsi alle regole della costruzione spaziale (per es. della divisibilità infinita della linea o dell’angolo) devon cadere. Giacchè altrimenti si nega allo spazio, e per esso a tutta la matematica, ogni valore oggettivo, e non si sa più perchè, e fino a che punto, essa sia applicabile ai fenomeni. La sintesi degli spazi e dei tempi, come forme essenziali di ogni intuizione, è ciò che rende possibile a un tempo l’apprensione dei fenomeni, e perciò ogni esperienza esterna, e per conseguenza anche ogni conoscenza degli oggetti di essa; e ciò che la matematica pura dimostra dell’una vale anche necessariamente dell’altra. Tutte le obbiezioni in contrario sono soltanto cavilli di una ragione falsamente informata, che erroneamente immagina di liberare gli oggetti dei sensi dalla condizione formale della nostra sensibilità, e li rappresenta, malgrado sieno semplici fenomeni, come oggetti in se stessi dati all’intelletto; nel qual caso certamente nulla su di essi potrebbe esser conosciuto a priori e perciò nemmeno sinteticamente coi puri concetti dello spazio, e la stessa scienza, che questi determina, la geometria, non sarebbe possibile.

2) Anticipazioni della percezione.

Il loro principio è: In tutti i fenomeni il reale, che è oggetto della sensazione, ha una quantità intensiva, cioè un grado^[4].

Dimostrazione^[5].

Percezione è la coscienza empirica, cioè quella coscienza in cui c’è insieme una sensazione. I fenomeni, come oggetti della percezione, non sono intuizioni pure (semplicemente formali) come lo spazio e il tempo (giacchè questi in sè non possono essere punto percepiti). Contengono dunque, oltre l’intuizione, anche la materia di un qualsiasi oggetto in generale (onde vien rappresentato qualche cosa di esistente nello spazio o nel tempo), ossia il reale della sensazione, come rappresentazione meramente soggettiva, per cui soltanto si acquista la coscienza che il soggetto è modificato, e che si riferisce ad un oggetto in generale, in sè. Ora è possibile un passaggio graduale dalla coscienza empirica alla pura, dove il reale della coscienza empirica sparisce e rimane una coscienza meramente formale (a priori) del molteplice nello spazio e nel tempo; dunque è possibile anche una sintesi del progressivo prodursi della quantità di una sensazione, dal suo principio, cioè dall’intuizione pura = 0, sino ad una quantità qualsivoglia. Ma, poichè la sensazione in sè non è rappresentazione oggettiva, e poichè in essa non s’incontra nè l’intuizione dello spazio nè quella del tempo, ad essa non spetterà una quantità estensiva, bensì una quantità (e ciò per via della sua apprensione, nella quale la coscienza empirica può crescere in un tempo determinato da niente = 0 alla sua misura data), dunque una quantità intensiva; in corrispondenza della quale a tutti gli oggetti della percezione, in quanto questa contiene una sensazione, dev’esser attribuita una quantità intensiva, ossia un certo grado d’influsso sui sensi.

Ogni conoscenza, colla quale io posso conoscere a priori e determinare ciò che appartiene alla conoscenza empirica, si può chiamare un’anticipazione; ed è questo indubbiamente il senso in cui Epicuro adoperò la sua espressione πρόληψις^[6]. Ma, poichè nei fenomeni c’è qualche cosa che non è mai conosciuto a priori, e che costituisce quindi la differenza specifica fra conoscenza empirica e conoscenza a priori, e cioè la sensazione (la materia della percezione); ne segue, che questa è propriamente ciò che non può mai essere anticipato. Al contrario, anticipazioni dei fenomeni potrebbero chiamarsi le determinazioni pure nello spazio e nel tempo, sì rispetto alla figura che alla quantità, poichè esse rappresentano a priori ciò che sempre può esser dato a posteriori nell’esperienza. Ma, ove ci sia qualcosa, che si possa conoscere a priori in ciascuna sensazione, come sensazione in generale (senza che possa essere data una sensazione particolare), questo qualcosa meriterebbe di esser chiamato anticipazione in senso eccezionale, poichè pare strano che vi si concepisca prima dell’esperienza proprio ciò che appartiene alla materia di essa, e che soltanto da essa può esser prodotto. E la cosa intanto qui sta realmente così.

L’apprensione per la semplice sensazione (se io cioè non considero la successione di molte sensazioni) occupa solo un istante. In quanto dunque qualche cosa è nel fenomeno, la cui apprensione non è una sintesi successiva, la quale proceda dalle parti alla rappresentazione totale, l’apprensione non ha quantità estensiva; la mancanza della sensazione nello stesso istante rappresenterebbe questo istante come vuoto = 0. Ora, ciò che nella intuizione empirica corrisponde alla sensazione, è realtà (realitas phaenomenon); ciò che corrisponde all’assenza di essa, è negazione = 0. Ma ogni sensazione è suscettibile di diminuzione, tanto che può decrescere, e così a poco a poco sparire. Quindi fra la realtà nel fenomeno e la sua negazione c’è una catena continua di molte possibili sensazioni intermedie, la cui differenza, dall’una all’altra, è sempre più piccola della differenza che v’è fra quella data e lo zero, o completa negazione. Il che significa: il reale nel fenomeno ha sempre una quantità, che per altro non s’incontra nell’apprensione, poichè questa avviene mediante la semplice sensazione in un istante e non per sintesi successive di molte sensazioni, e perciò non va dalle parti al tutto; esso ha dunque bensì una quantità, ma non estensiva.

Or, una tale quantità, che è appresa soltanto come unità, e in cui la molteplicità può essere rappresentata solo per approssimazione alla negazione = 0, io la chiamo quantità intensiva. Dunque, ogni realtà fenomenica ha una quantità intensiva, cioè un grado. Se si considera questa realtà come causa (della sensazione o di un’altra realtà fenomenica, per es. d’un cangiamento), allora il grado della realtà in quanto causa si chiama momento; per es., il momento della pesantezza; e ciò appunto perchè il grado designa solo la quantità, la cui apprensione non è successiva, ma istantanea. Ma questo io mi contento qui di averlo solamente accennato, giacchè per ora non mi occupo della causalità.

Ogni sensazione pertanto, e quindi ogni realtà fenomenica, per piccola che sia, ha un grado, cioè una quantità intensiva, che può sempre esser ancora diminuita; e fra la realtà e la negazione vi è una catena continua di realtà possibili, e di possibili percezioni meno intense. Ciascun colore, per es. il rosso, ha un grado che, per quanto piccolo, non è mai il minimo: e così è del calore, del momento della pesantezza, ecc.

La proprietà delle quantità, per la quale in esse non c’è parte che sia la più piccola possibile (cioè una parte semplice), dicesi la continuità di esse. Spazio e tempo sono quanta continua, perchè non si può darne una parte senza chiuderla fra limiti (punti e istanti), e perciò solo in guisa che la parte data sia alla sua volta uno spazio o un tempo. Lo spazio dunque consta soltanto di spazi, il tempo di tempi. Punti e istanti sono soltanto limiti, cioè semplici termini della delimitazione di quelli; ma i termini presuppongono sempre quelle intuizioni che essi debbono limitare o determinare, e coi semplici termini, quasi elementi costitutivi, che fossero pur dati innanzi allo spazio o al tempo, non può formarsi lo spazio, nè il tempo. Quantità di questo genere si possono chiamare anche fluenti, poichè la sintesi (dell’immaginazione produttiva) è nella loro formazione un processo nel tempo, la cui continuità si suole indicare in particolare coll’espressione fluire (scorrere).

Tutti i fenomeni in generale sono pertanto quantità continue, sia per la loro intuizione, come quantità estensive, sia per la semplice percezione (sensazione e quindi realtà), come quantità intensive. Se la sintesi del molteplice del fenomeno è interrotta, allora questo è un aggregato di molti fenomeni (e non propriamente un fenomeno, come un quantum); il quale non è prodotto dalla semplice continuazione della sintesi produttiva d’una determinata maniera, ma dalla ripetizione di una sintesi sempre tralasciata e ripresa. Quando dico tredici talleri una certa quantità di denaro, dico esatto se intendo con ciò la lega d’un marco d’argento puro; che è senza dubbio una quantità continua, in cui nessuna parte è la minima possibile, ma ciascuna potrebbe costituire una moneta, contenente sempre materia per pezzi più piccoli. Ma se con questo modo di esprimermi intendo parlare di tredici talleri tondi, cioè di tante monete (sia qualsivoglia la loro lega argentea) allora impropriamente dico questo un quantum di talleri, laddove debbo chiamarlo un aggregato, un numero di monete. Ora, poichè in ogni numero c’è a base l’unità, il fenomeno, in quanto unità, è un quantum, e come tale sempre un continuo.

Se perciò tutti i fenomeni, considerati estensivamente o intensivamente, sono quantità continue, la proposizione, che anche ogni cangiamento (passaggio di una cosa da uno stato a un altro) è continuo, potrebbe esser qui facilmente provata con evidenza matematica, se la causalità di un cangiamento in generale non fosse assolutamente fuori dei confini di una filosofia trascendentale, e non presupponesse principii empirici. Infatti, che sia possibile una causa che cangi lo stato delle cose, e cioè che le determini in opposizione ad uno stato dato, questo non ce lo dice punto l’intelletto a priori, non solo perchè non ne vede in nessun modo la possibilità (infatti, questa nozione ci manca nella maggior parte delle nostre conoscenze a priori), ma anche perchè la mutabilità riguarda unicamente certe determinazioni del fenomeno, che solo l’esperienza può insegnare, laddove la sua causa è in quel che non muta. Ma, non avendo innanzi a noi nulla di cui ci si possa servire, tranne i concetti fondamentali puri di ogni possibile esperienza, tra cui non dev’essere assolutamente niente di empirico; noi non possiamo, senza ledere l’unità del sistema, invadere il campo della fisica generale, la quale è costruita su certe esperienze fondamentali.

Tuttavia, a noi non mancano prove della grande influenza, che questo nostro principio ha per anticipare delle percezioni, e colmare perfino le loro lacune in modo da serrare la porta a tutte le false conclusioni, che se ne potrebbero trarre.

Se ogni realtà nella percezione ha un grado, fra il quale e la sua negazione c’è posto per una serie infinità di gradi sempre minori, e se ogni senso deve tuttavia avere un determinato grado di recettività di sensazione; non è possibile una percezione, e perciò nemmeno un’esperienza, che dimostri (per qualsivoglia mai rigiro di ragionamento) una totale mancanza del reale fenomenico, sia immediatamente, sia mediatamente; cioè, non si può dall’esperienza ricavare mai una prova dello spazio vuoto o del tempo vuoto. Perchè l’assenza totale del reale nell’intuizione sensibile in primo luogo, non può per se stessa essere percepita; in secondo luogo, non può dedursi da un fenomeno solo e dalla differenza di grado della sua realtà, nè ammettersi mai come spiegazione del fenomeno stesso. Se anche infatti l’intuizione totale di un determinato spazio o tempo è interamente reale, se cioè nessuna parte di esso è vuota; tuttavia, poichè ogni realtà ha il suo grado che, rimanendo costante la quantità estensiva del fenomeno, può scemare fino al niente (al vuoto) per gradi infiniti, è necessario che ci siano questi infiniti gradi diversi di cui sia pieno lo spazio e il tempo; e le quantità intensive possono essere nei diversi fenomeni minori o maggiori, benchè quella estensiva della intuizione sia uguale.

Ne daremo un esempio. Quasi tutti i fisici, percependo una gran differenza nella quantità della materia di differente specie sotto lo stesso volume (e per il momento della gravità o del peso, e per il momento della resistenza ad altre materie in movimento), ne conchiudono concordemente: questo volume (quantità estensiva del fenomeno) deve in tutte le materie, sebbene in misura diversa, esser vuoto. Ma chi avrebbe creduto che questi fisici, la massima parte matematici e meccanici, fondassero questa conclusione unicamente su una ipotesi metafisica, che pure essi vanno tanto dicendo di sfuggire, in quanto ammettono che il reale nello spazio (non dico qui impenetrabilità o peso, poichè sono concetti empirici) sia sempre di una unica specie e non possa distinguersi se non per la quantità estensiva, cioè per il numero? A questa supposizione, alla quale non possono avere una base nell’esperienza, e che è perciò semplicemente metafisica, io contrappongo una dimostrazione trascendentale; la quale non deve certo spiegare le varie maniere onde lo spazio è riempito, ma nondimeno distrugge del tutto la presunta necessità di quella supposizione, che non si possa spiegare la detta differenza, se non ammettendo spazi vuoti; ed ha il merito di mettere almeno l’intelletto nella libertà di pensare anche in altra maniera questa differenza, quando la spiegazione fisica dovesse render necessaria per ciò una ipotesi qualsiasi. Infatti noi vediamo che, se spazi uguali possono esser riempiti perfettamente da materie diverse, in modo che in nessun d’essi ci sia un punto, nel quale non se n’abbia la presenza; tuttavia ogni reale della stessa qualità ha un grado (di resistenza o di pesantezza) di essa; grado, che, senza diminuzione della grandezza o quantità estensiva, può diminuire all’infinito, prima di risolversi e dileguarsi nel nulla. Così una dilatazione che riempie lo spazio, per es. il calore, e parimenti ogni altra realtà (fenomenica), senza lasciare menomamente vuota di questo spazio la più piccola parte, può diminuire all’infinito nei suoi gradi, e nondimeno riempire altrettanto lo spazio con questi gradi minori, come un altro fenomeno con gradi maggiori. Il mio scopo non è di affermare che sia questa realmente la ragione della differenza di peso specifico delle materie; ma solo di far vedere, movendo da un principio dell’intelletto puro, che la natura delle nostre percezioni rende possibile una spiegazione di tal genere, e che falsamente si ritiene che il reale fenomenico sia uguale per il grado, e diverso soltanto per l’aggregazione e la sua quantità estensiva, e perfino si pretende quasi di affermarlo a priori come un principio dell’intelletto.

Tuttavia, questa anticipazione della percezione, per un fisico abituato alla riflessione trascendentale e divenuto perciò cauto, ha sempre in sè qualche cosa che colpisce e fa nascere una certa esitanza ad ammettere che l’intelletto anticipi una simile proposizione sintetica, come quella del grado di ogni reale fenomenico, e quindi della possibilità della differenza interna della sensazione stessa, astraendo dalla sua qualità empirica; ed è perciò una questione non indegna di essere risoluta, come possa l’intelletto pronunziarsi a priori sui fenomeni, anzi anticiparli in ciò che è propriamente e semplicemente empirico; che appartiene cioè alla sensazione.

La qualità della sensazione è sempre semplicemente empirica, e non può punto esser rappresentata a priori (per es. colore, gusto, ecc.). Ma il reale, che corrisponde alle sensazioni in generale, in contrapposto con la negazione = 0, rappresenta solo qualche cosa, il cui concetto contiene in se un essere, e non significa altro che la sintesi in una coscienza empirica in generale. Nel senso interno cioè la coscienza empirica può essere elevata da zero fino al grado più alto, per modo che la stessa quantità estensiva dell’intuizione (per es. una superficie illuminata) provoca una sensazione così grande come potrebbe provocarla un aggregato di molte altre insieme (meno illuminate). Si può dunque astrarre del tutto dalla quantità estensiva del fenomeno, e rappresentarsi soltanto nella semplice sensazione, in un momento, una sintesi dell’ascensione, uniforme dallo zero alla coscienza empirica data. Tutte le sensazioni quindi come tali vengono solo date a posteriori, ma la loro proprietà di avere un grado si può conoscere a priori. E da notare che nelle quantità in generale noi non possiamo conoscere a priori se non una qualità unica, cioè la continuità; ma in ogni qualità (reale fenomenico), niente altro che la sua quantità intensiva, ossia che ha un grado; tutto il resto è lasciato alla esperienza.

3) Analogie dell'esperienza.

Il loro principio è: l'esperienza è possibile soltanto mediante la rappresentazione di una connessione necessaria delle percezioni^[7]

Dimostrazione^[8].

L’esperienza è una conoscenza empirica, cioè una conoscenza che determina un oggetto per mezzo di percezioni. Essa è dunque una sintesi delle percezioni, che non è essa stessa contenuta nella percezione, ma contiene l’unità sintetica del molteplice di questa in una coscienza; unità, che costituisce l’essenziale di una conoscenza degli oggetti dei sensi, cioè dell’esperienza (non semplicemente dell’intuizione o impressione sensibile). Ora nell’esperienza le percezioni si uniscono invero tra loro solo in maniera accidentale, cosicchè dalle stesse percezioni non deriva nè può derivare la necessità della loro connessione; poichè nell’apprensione non si ha altro che una riunione del molteplice dell’intuizione empirica, ma non una rappresentazione della necessità dell’esistenza connessa dei vari fenomeni, che essa raccoglie insieme nello spazio e nel tempo. Se non che, essendo l’esperienza una conoscenza dell’oggetto mediante le percezioni, e quindi dovendo in essa essere rappresentata la relazione nell’esistenza del molteplice, non come esso vien raccolto nel tempo, ma come oggettivamente è nel tempo, non potendosi il tempo stesso percepire; così la determinazione dell’esistenza degli oggetti nel tempo può avvenire solo per via del loro collegamento nel tempo in generale, cioè solo per via di concetti che li unifichino a priori. Or, poichè i concetti portano sempre in sè la necessità, così l’esperienza è possibile solo mediante una rappresentazione della connessione necessaria delle percezioni.

I tre modi del tempo sono permanenza, successione, simultaneità. Quindi tre regole proprie di tutti i rapporti di tempo tra i fenomeni, secondo le quali l’esistenza di ciascuno di questi può essere determinata in rapporto all’unità di tutto il tempo, precederanno ogni esperienza e la renderanno primieramente possibile.

Il principio generale di tutte e tre le analogie riposa sull’unità necessaria della appercezione rispetto ad ogni possibile coscienza empirica (percezione) in ogni tempo; e per conseguenza, poichè questa unità serve a priori di fondamento, sulla unità sintetica di tutti i fenomeni quanto al loro rapporto nel tempo. Infatti, l’appercezione originaria si riferisce al senso interno (all’insieme di tutte le rappresentazioni); e si riferisce a priori alla sua forma, cioè al rapporto della coscienza empirica molteplice nel tempo. Ora nell’appercezione originaria tutto questo molteplice deve essere unificato secondo i suoi rapporti di tempo; giacchè questo appunto significa la sua unità trascendentale a priori, cui è sottoposto tutto ciò che deve appartenere alla mia (a una mia) conoscenza, onde può divenire oggetto per me. Questa unità sintetica nel rapporto temporale di tutte le percezioni, determinata a priori, è dunque la legge seguente: tutte le determinazioni temporali empiriche debbono sottostare a regole della determinazione generale del tempo; e le analogie dell’esperienza, delle quali adesso tratteremo, debbono essere regole di questo genere.

Questi principii hanno in sè la particolarità, che non concernono i fenomeni, nè la sintesi della loro intuizione empirica, ma soltanto la loro esistenza e il loro mutuo rapporto rispetto a questa esistenza. Ora, il modo in cui qualcosa è appreso nel fenomeno, può essere determinato a priori in guisa che la regola della sua sintesi possa a un tempo fornire questa intuizione a priori in ogni caso empirico attuale, cioè per mezzo di essa realizzarla. Se non che l’esistenza dei fenomeni non può esser conosciuta a priori; e, se anche noi per questa via potessimo giungere ad argomentare una esistenza qualunque, non la conosceremmo tuttavia determinatamente, cioè non potremmo anticipare ciò per cui una intuizione empirica si distingue da un’altra.

I due precedenti principii, che chiamai matematici, avuto riguardo al fatto che essi ci autorizzano ad applicare la matematica ai fenomeni, si riferivano a fenomeni considerati per rispetto alla loro pura possibilità, e insegnavano come i fenomeni, sia rispetto alla loro intuizione sia rispetto al reale della loro percezione, potessero essere prodotti secondo le regole di una sintesi matematica: sicchè nell’uno come nell’altro caso possono essere usate le quantità numeriche e con esse la determinazione del fenomeno come quantità. Così, per es., con circa 200.000 illuminazioni lunari io potrò comporre e dare determinato a priori, cioè costruire, il grado delle sensazioni della luce solare. Quindi possiamo chiamare i primi [due] principii costitutivi.

La cosa deve andare ben diversamente per quei principii destinati a ricondurre a priori a regole l’esistenza dei fenomeni. Poichè infatti questa esistenza non si può costruire, essi si riferiranno solo al rapporto dell’esistenza, e non possono esser altro che semplicemente regolativi. Non c’è dunque da pensare ad assiomi, nè ad anticipazioni; ma quando una percezione c’è data in un rapporto temporale con un’altra (sebbene indeterminata), allora non si potrà dire, a priori, quale e quanto grande sia quest’altra, ma come essa sia, per l’esistenza, collegata necessariamente con la prima in questo modo del tempo. In filosofia le analogie significano qualche cosa di assai diverso da ciò che rappresentano in matematica. In questa sono formule che esprimono l’uguaglianza di due rapporti quantitativi, e sono sempre costitutive; per modo che, quando sieno dati tre membri della proporzione, è dato insieme, cioè può esser costruito, il quarto. Nella filosofia invece l’analogia è l’uguaglianza di due rapporti non quantitativi, ma qualitativi, in cui dati tre membri, può esser conosciuto e dato a priori solo il rapporto a un quarto, ma non questo quarto membro stesso; posseggo bensì una regola per cercarlo nella esperienza, e un segno per scoprirvelo. Un’analogia dell’esperienza sarà dunque semplicemente una regola secondo la quale l’unità dell’esperienza (non la percezione stessa, come intuizione empirica in generale) deve risultare da percezioni, e deve valere come principio degli oggetti (dei fenomeni) non costitutivo, ma soltanto regolativo. Ma lo stesso per l’appunto varrà anche dei postulati del pensiero empirico in generale, che concernono insieme la sintesi della semplice intuizione (forma del fenomeno), della percezione (materia del medesimo) e dell’esperienza (rapporto delle percezioni); cioè, essi sono soltanto principii regolativi, e differiscono dai matematici, che sono costitutivi; e non per la certezza, che è stabilita a priori si negli uni che negli altri, ma bensì pel modo della evidenza, ossia per ciò che hanno di intuitivo (e perciò anche pel modo della dimostrazione).

Ciò per altro che fu avvertito di tutti i principii sintetici, e qui si deve mettere particolarmente in rilievo, è questo: che queste analogie hanno il loro pieno significato e valore non come principii dell’uso trascendentale dell’intelletto, ma semplicemente dell’uso empirico, e quindi anche soltanto come tali possono essere provate e per conseguenza i fenomeni non devono essere sussunti sotto le categorie, ma semplicemente sotto i loro schemi. Infatti, se gli oggetti, ai quali debbono essere riferiti questi principii, fossero cose in sè, sarebbe affatto impossibile conoscerne qualche cosa sinteticamente a priori. Ma essi non sono altro che fenomeni, la cui perfetta conoscenza, — alla quale infine debbono sempre metter capo tutti i principii a priori, — è esclusivamente l’esperienza possibile: e però non possono aver altro di mira che semplicemente le condizioni dell’unità della conoscenza empirica nella sintesi dei fenomeni; ma questa poi è pensata soltanto nello schema del concetto puro dell’intelletto, della cui unità, come sintesi in generale, la categoria contiene la funzione non limitata da alcuna condizione sensibile. Noi dunque da questi principii saremo autorizzati a coordinare soltanto, secondo un’analogia, i fenomeni con la unità logica e universale dei concetti, e quindi a servirci bensì della categoria nel principio stesso; ma nell’esecuzione (nell’applicazione di questo ai fenomeni) dovremo mettere al posto di essa il suo schema, come chiave dell’uso della medesima, o piuttosto porglielo accanto come condizione restrittiva, quasi formula del principio.

A) — Prima analogia. Principio della permanenza della sostanza.

In ogni cangiamento dei fenomeni la sostanza permane, e la quantità di essa nella natura non aumenta nè diminuisce^[9].

Dimostrazione.

Tutti i fenomeni sono nel tempo, nel quale soltanto, come sostrato (forma permanente dell’intuizione interna), può esser rappresentata sì la simultaneità che la successione. Il tempo, dunque, nel quale dev’essere pensato ogni cangiamento dei fenomeni, rimane e non muta; poichè esso è ciò in cui soltanto la successione e la simultaneità possono esser rappresentate come sue determinazioni. Ora il tempo non può per sè essere percepito. Quindi negli oggetti della percezione, cioè nei fenomeni, dev’esserci il sostrato che rappresenti il tempo in generale, e in cui ogni cangiamento o simultaneità nell’apprensione possa percepirsi in relazione ad esso. Ma il sostrato di ogni reale, ossia di ciò che appartiene all’esistenza delle cose, è la sostanza, in cui quel che fa parte dell’esistenza può esser pensato solo come determinazione. Il permanente quindi, in relazione col quale soltanto possono esser determinati tutti i rapporti temporali dei fenomeni, è la sostanza del fenomeno, cioè il reale di esso, che rimane sempre identico come sostrato di ogni cangiamento. Poichè dunque la sostanza nell’esistere non può mutare, così la quantità nella natura non può nè aumentare nè diminuire^[10].

La nostra apprensione del molteplice fenomenico è sempre successiva, e perciò sempre cangiante. Noi dunque con essa sola non possiamo mai determinare se questo molteplice, come oggetto dell’esperienza, sia simultaneo o successivo, se a fondamento di esso non stia qualche cosa che sia in ogni tempo, costante cioè e permanente, sicchè ogni mutamento e la simultaneità non sieno se non come altrettante maniere (modi del tempo) in cui il permanente esiste. Solo nel permanente dunque sono possibili rapporti temporali (giacchè la simultaneità e la successione sono i soli rapporti di tempo); cioè il permanente è il sostrato della rappresentazione empirica del tempo stesso, nel quale soltanto è possibile ogni determinazione temporale. La permanenza esprime in generale il tempo come correlato costante di ogni esistenza fenomenica, di ogni cangiamento e di ogni concomitanza. Giacchè il cangiamento non riguarda il tempo in se stesso, ma solo i fenomeni che sono nel tempo (come la simultaneità non è un modus del tempo stesso, in cui non ci sono parti contemporanee, ma tutte le parti sono successive). Se si volesse attribuire al tempo stesso una successione, si dovrebbe poi pensare ancora un tempo, in cui questa successione fosse possibile. Solo per mezzo del permanente l’esistenza acquista nelle varie parti della serie temporale una quantità, che si chiama durata. Giacchè soltanto nella semplice successione l’esistenza scompare e ricompare sempre, e non ha mai nemmeno la più piccola quantità. Senza questo permanente non c’è dunque rapporto di tempo. Ora il tempo non può essere percepito in se stesso; perciò questo permanente dev’essere considerato nei fenomeni come il sostrato di tutte le determinazioni temporali, e per conseguenza anche come la condizione della possibilità di ogni unità sintetica delle percezioni, cioè dell’esperienza; e in questo permanente ogni esistenza e ogni cangiamento nel tempo deve esser considerato soltanto come un modus della esistenza di ciò che è costante e permanente. In tutti i fenomeni dunque il permanente è l’oggetto stesso, ossia la sostanza (phaenomenon); ciò invece che muta, o può mutare, appartiene soltanto al modo in cui questa o queste sostanze esistono, e quindi a determinazioni di esse.

Io trovo che, in ogni tempo non solo il filosofo, ma anche il senso comune ha supposto questa permanenza come sostrato d’ogni cangiamento dei fenomeni, e che in ogni tempo anche lo ammetterà come fuor di dubbio; soltanto che il filosofo si esprime in proposito in modo alquanto più preciso, dicendo: in ogni cangiamento del mondo la sostanza permane, e solo gli accidenti mutano. Ma non trovo in nessuna parte nemmeno il tentativo di dimostrare questa proposizione così sintetica; anzi solo di rado essa sta, come le spetterebbe, in cima alle leggi pure della natura pienamente valide a priori. Nel fatto la proposizione «la sostanza è permanente», è tautologica. Giacchè solo la permanenza è la ragione per cui applichiamo ai fenomeni la categoria della sostanza, e si dovrebbe dimostrare che in tutti i fenomeni c’è qualche cosa di costante, in cui il mutevole non è se non una determinazione della sua esistenza. Ma poichè una tale dimostrazione non può mai essere addotta dommaticamente, cioè per deduzione da concetti, concernendo essa una proposizione sintetica a priori; e poichè non si avvertì mai che proposizioni di questa natura sono valevoli solo in rapporto a possibile esperienza, e perciò anche si possono provare solo con una deduzione della possibilità di questa ultima; così non è meraviglia se veniva posta a fondamento di tutta l’esperienza (il bisogno di essa, infatti, è sentito nel pensiero empirico), ma non era mai provata.

Un filosofo fu interrogato: quanto pesa il fumo? Rispose: togli dal peso del legno bruciato il peso della cenere che rimane, e hai il peso del fumo. Egli dunque presupponeva incontestabile, che anche nel fuoco la materia (sostanza) non si distrugge, ma solo la sua forma subisce un cangiamento. Del pari la proposizione: «nulla vien dal nulla è un’altra conseguenza del principio della permanenza, o piuttosto dell’esistenza permanente del soggetto proprio dei fenomeni. Infatti, affinchè ciò che si vuol chiamare sostanza nel fenomeno, possa essere il sostrato proprio di ogni determinazione temporale, è necessario che in esso ogni esistenza, sì nel passato che nel futuro, possa essere determinata in un modo unico e solo. Quindi noi possiamo dare ad un fenomeno il nome di sostanza soltanto perchè presupponiamo la sua esistenza in ogni tempo; ciò che non pare sia reso abbastanza bene dalla parola «permanenza», riferendosi questa piuttosto al futuro^[11]. Intanto l’interna necessità di permanere è tuttavia inseparabile da quella d’esser sempre stato, e l’espressione perciò può restare. Gigni de nihilo nihil, in nihlum nihil posse reverti^[12], erano due proposizioni che gli antichi unirono inseparabilmente, e che talvolta oggi qualcuno separa per malinteso, immaginando che si riferiscano alle cose in sè, e che la prima possa essere in contrasto con l’idea della dipendenza del mondo da una causa suprema (anche per la stessa sua sostanza): preoccupazione fuori di luogo, perchè qui si parla soltanto di fenomeni, relativi al campo dell’esperienza, la cui unità non sarebbe mai possibile se noi volessimo far nascere cose nuove (quanto alla sostanza). In tal caso infatti verrebbe meno ciò che soltanto può rappresentare l’unità del tempo, cioè l’identità del sostrato, come ciò in cui soltanto tutti i cangiamenti trovano la loro unità universale. Questa permanenza tuttavia non è altro che il modo di rappresentarci l’esistenza delle cose (nel fenomeno).

Le determinazioni di una sostanza, le quali non sono altro che modi speciali di esistere della medesima, si chiamano accidenti. Essi sono sempre reali, poichè riguardano l’esistenza della sostanza (le negazioni sono soltanto determinazioni, che esprimono il non essere di qualcosa nella sostanza). Ora, se a questo reale ch’è nella sostanza, (per es., al movimento come accidente della materia) si attribuisce una speciale esistenza, allora questa esistenza chiamasi inerenza, per distinguerla dall’esistenza della sostanza, che si chiama sussistenza. Se non che da qui sorgono molti malintesi, ed è detto perciò più esatto e più giusto, che l’accidente designa soltanto il modo in cui l’esistenza d’una sostanza è determinata positivamente. Frattanto però, a causa delle condizioni dell’uso logico del nostro intelletto, non si può a meno di separare, per dir così, ciò che nell’esistenza di una sostanza può mutare, mentre la sostanza rimane immutata, e considerarlo in relazione con ciò che propriamente permane, ed è radicale; quindi anche questa categoria sta sotto il titolo della relazione, più come sua condizione che come contenente essa stessa una relazione.

Su questa permanenza si fonda anche la giustificazione del concetto di cangiamento. Sorgere e cessare non sono cangiamenti di ciò che sorge o cessa. Il cangiamento è un modo di esistere, che segue a un altro modo di esistere del medesimo oggetto. Quindi tutto ciò che muta resta, e soltanto la sua condizione muta. E poichè il mutamento, di cui è parola, non riguarda se non le determinazioni, che possono cessare o sorgere; così noi possiamo dire con espressione di apparenza paradossale: solo il permanente (la sostanza) subisce mutamento, il mutevole non subisce nessun mutamento, ma una vicenda, poichè certe determinazioni cessano ed altre ne sorgono.

Il cangiamento non può quindi esser percepito se non nelle sostanze, e il puro sorgere e cessare senza che spetti a una determinazione del permanente, non può essere punto una percezione, poichè appunto questo permanente rende possibile la rappresentazione del passaggio da uno stato all’altro e dal non essere all’essere, che dunque possono esser conosciuti empiricamente soltanto come determinazioni alterne di ciò che permane. Se ammettete che qualche cosa incominci a essere assolutamente, dovete supporre per essa un punto del tempo, in cui non era affatto. Ma, a che volete legare poi questo punto, se non a qualche cosa che già esiste? Infatti un tempo vuoto, che preceda, non è oggetto di percezione; ma se legate ciò che sorge a cose che prima esistevano e durarono sino al suo nascere, allora il nuovo fu solo una determinazione del vecchio, come permanente. Altrettanto si dica anche del cessare; poichè presuppone la rappresentazione empirica di un tempo in cui un fenomeno non c’è più.

Sostanze (fenomeniche) sono i sostrati di tutte le determinazioni temporali. Il sorgere di alcune o il cessare di altre verrebbe a togliere la stessa unica condizione dell’unità empirica del tempo, e i fenomeni allora si riferirebbero a due specie di tempo, nelle quali l’esistenza si svolgerebbe parallelamente; ciò che è assurdo. Perchè c’è soltanto un tempo, nel quale tutti i tempi diversi non sono simultanei, ma debbono esser posti uno dopo l’altro.

Ecco, pertanto, che la permanenza è una condizione necessaria, in cui solo è possibile che i fenomeni sieno determinabili, come cose od oggetti di una esperienza possibile. Ma quanto al criterio empirico di questa necessaria permanenza e insieme della sostanzialità dei fenomeni, quel che segue ci offrirà l’occasione di fare le osservazioni necessarie.

B) — Seconda analogia. Principio della serie temporale secondo la legge della causalità.

Tutti i cangiamenti avvengono secondo la legge del nesso di causa ed effetto^[13].

Dimostrazione.

(Che i fenomeni della successione temporale tutti quanti non sono se non cangiamenti, cioè un successivo essere e non essere delle determinazioni della sostanza che permane, e perciò l’essere della sostanza stessa che segue al suo non essere, o il non essere che segue al suo essere, o, in altre parole, che non abbia luogo il sorgere e cessare della sostanza stessa, lo ha dimostrato il principio precedente. Il quale avrebbe potuto essere espresso anche così: Ogni vicenda (successione) dei fenomeni non è se non cangiamento; giacchè il sorgere o il cessare della sostanza non sono cangiamenti di essa, in quanto il concetto del cangiamento presuppone appunto un medesimo soggetto con due opposte determinazioni come esistente, e però come permanente. Dopo questo avvertimento, passiamo alla dimostrazione.)

Io percepisco che i fenomeni seguono l’uno all’altro, cioè che uno stato della cosa è in un tempo, e il suo opposto era nello stato precedente. Io dunque propriamente unifico due percezioni nel tempo. Ora la unificazione non è opera del semplice senso e della intuizione, ma qui il prodotto di un potere sintetico della immaginazione, che determina il senso interno rispetto al rapporto temporale. Ma questa immaginazione può unire in due modi diversi i due detti stati, in guisa che o l’uno o l’altro preceda nel tempo; perchè il tempo in se stesso non si può percepire, e in rapporto ad esso può essere determinato nell’oggetto, per così dire, empiricamente ciò che precede e ciò che segue. Io dunque ho coscienza solo di questo, che la mia immaginazione mette uno stato prima e l’altro dopo, ma non che nell’oggetto uno stato preceda l’altro, o in altre parole: con la semplice percezione resta indeterminata la relazione oggettiva dei fenomeni successivi. Ora, affinchè possa esser conosciuta come determinata, la relazione fra i due stati dev’essere pensata in modo che ne venga determinato necessariamente qual di essi va posto prima e quale dopo, e non inversamente. Ma il concetto, che rechi in sè la necessità dell’unità sintetica, non può essere se non concetto intellettuale puro, che non si trovi nella percezione; e in questo caso è il concetto del rapporto di causa ed effetto, di cui la prima determina nel tempo l’ultimo come conseguente, e non come qualcosa che potrebbe precedere semplicemente nell’immaginazione (o, in generale non essere punto percepita). Dunque, l’esperienza stessa, cioè la conoscenza empirica dei fenomeni è possibile solo a patto che sottoponiamo il loro succedersi, e quindi ogni cangiamento, alla legge di causalità; quindi i fenomeni stessi, in quanto oggetti dell’esperienza, sono possibili soltanto secondo questa legge.

L’apprensione del molteplice del fenomeno è sempre successiva. Le rappresentazioni delle parti seguono l’una all’altra. Se seguano anche nell’oggetto, è un secondo punto della riflessione, che non è contenuto nel primo. Ora in verità si può chiamare oggetto tutto, ed anche ogni rappresentazione, in quanto se ne ha coscienza; salvo che ciò che questa parola può significare nei fenomeni, non in quanto essi sono oggetti (rappresentazioni), ma in quanto indicano solo un oggetto, è materia di un esame più profondo. In quanto essi, soltanto come rappresentazioni, sono a un tempo oggetto immediato della coscienza, non si distinguono punto dall’apprensione, cioè dalla loro inclusione nella sintesi dell’immaginazione, e quindi devesi dire che il molteplice dei fenomeni è prodotto sempre successivamente nello spirito. Se i fenomeni fossero cose in sè, nessuno potrebbe mai, dalla successione delle rappresentazioni del loro molteplice, comprendere come questo sia collegato insieme nell’oggetto. Noi infatti abbiamo a che fare soltanto con nostre rappresentazioni; e come possono essere in se stesse le cose (senza riguardo alle rappresentazioni, ond’esse ci impressionano) è assolutamente fuori della nostra sfera conoscitiva. Ora, benchè i fenomeni non sieno cose in sè, poichè pure sono l’unica cosa che possa esser data alla nostra conoscenza, io perciò debbo indicare che cosa ci dev’essere nel molteplice dei fenomeni, affinchè sia unificato nel tempo, mentre la rappresentazione di esso nell’apprensione è sempre successiva. Così ad es., l’apprensione del molteplice, che è nel fenomeno di una casa che mi sta davanti, è successiva. Ora se si domanda, se il molteplice di questa casa sia in sè successivo, certo nessuno risponderà di sì. Ma, appena io elevo i miei concetti da un oggetto fino al valore trascendentale, la casa non è cosa in sè, ma soltanto un fenomeno, cioè una rappresentazione, il cui oggetto trascendentale rimane sconosciuto; che cosa dunque voglio dire domandando come possa esser collegato il molteplice nel fenomeno stesso (che pure non è una cosa in sè)? Qui ciò che sta nell’apprensione successiva, vale come rappresentazione; ma il fenomeno che m’è dato, malgrado non sia altro che l’insieme di queste rappresentazioni, è considerato come il loro oggetto, col quale il concetto che io ricavo dalle rappresentazioni dell’apprensione deve coincidere. Poichè la coincidenza della conoscenza coll’oggetto è la verità, si vede subito che qui si può parlare soltanto delle condizioni formali della verità empirica, e il fenomeno quindi, a differenza delle rappresentazioni dell’apprensione, solo così può essere rappresentato come l’oggetto dell’apprensione, distinto da essa, se l’apprensione sottostà ad una regola, che la distingua da ogni altra e renda necessario un modo di unificazione del molteplice. Ciò che nel fenomeno contiene la condizione di questa regola necessaria dell’apprensione è l’oggetto.

Veniamo ora alla nostra questione. Non si può percepire empiricamente che qualcosa accada, cioè che sorga qualcosa o uno stato che prima non era, se non preceda un fenomeno che contenga in sè questo stato; giacchè una realtà che segua a un tempo vuoto, quindi un sorgere, prima del quale non ci sia nessuno stato delle cose, non può essere appreso, più che non possa lo stesso tempo vuoto. Ogni apprensione d’un accadimento è dunque una percezione, che segue ad un’altra. Ma, poichè in ogni sintesi dell’apprensione ha luogo quello stesso che sopra ho accennato pel fenomeno della casa, per ciò una sintesi non si distingue ancora dall’altra. Se non che osservo ancora, che, chiamando in un fenomeno, che importi un accadere: A lo stato precedente della percezione, e B il seguente; B non può se non seguire A nell’apprensione, laddove la percezione A non può seguire B, ma soltanto precedere.

To vedo, per es., una nave scendere la corrente. La mia percezione della sua posizione più in giù segue alla percezione del posto che occupava più su, e non è possibile che nell’apprensione di questo fenomeno la nave possa essere percepita prima giù poi su. L’ordine nella successione delle percezioni nell’apprensione qui dunque è determinato, e l’apprensione è legata ad esso. Nell’esempio dianzi riferito di una casa, le mie percezioni potevano nell’apprensione cominciare dal comignolo e finire al suolo, ma anche cominciare dal basso e finire in alto, e così parimenti apprendere il molteplice dell’intuizione empirica da destra o da sinistra. Nella serie di queste percezioni non c’era dunque nessun ordine determinato che rendesse necessario donde io dovessi nell’apprensione cominciare, per unificare empiricamente il molteplice. Questa regola invece s’incontrerà sempre nella percezione di ciò che accade ed essa rende necessario l’ordine delle percezioni successive (nell’apprensione di questo fenomeno).

Nel nostro caso io dovrò ricavare la successione soggettiva dell’apprensione dalla successione oggettiva dei fenomeni; poichè altrimenti la prima è affatto indeterminata, e non distingue un fenomeno dall’altro. Essa sola non prova nulla della unificazione del molteplice nell’oggetto, poichè è del tutto arbitraria. La seconda dunque consisterà nell’ordine del molteplice fenomenico, secondo il quale l’apprensione di una cosa (che succede) segue conforme a una regola a quella dell’altra (che precede). Soltanto così io posso essere autorizzato a dire del fenomeno stesso, e non solamente della mia apprensione, che c’è una successione; il che significa che io non posso stabilire l’apprensione se non precisamente in questa successione.

Secondo una tale regola, dunque, in ciò che precede in generale un avvenimento deve trovarsi la condizione d’una regola, per la quale esso avvenimento segue sempre e necessariamente; ma, viceversa, io non posso retrocedere, movendo da ciò che accade, per determinare (con l’apprensione) ciò che precede. Perocchè non c’è fenomeno che ritorni dal momento seguente al precedente, ma si riferisce tuttavia a qualche momento precedente; da un tempo dato, invece, il passaggio a un determinato tempo successivo è necessario. Quindi, poichè c’è qualche cosa che segue, io debbo di necessità riferirla a qualche altra, in generale, che precede, e a cui essa segue secondo una regola, cioè in modo necessario; per modo che l’avvenimento, in quanto condizionato richiama sicuramente a una condizione, ma questa determina ciò che accade.

Si supponga che a un avvenimento non preceda nulla cui esso debba seguire secondo una regola; in tal caso ogni successione della percezione sarebbe esclusivamente nell’apprensione, cioè sarebbe semplicemente soggettiva, ma perciò non sarebbe per nulla oggettivamente determinato quale propriamente dovrebbe essere il precedente e quale il conseguente delle percezioni. Avremmo in tal guisa solo un giuoco di rappresentazioni, che non si riferirebbe a nessun oggetto; cioè per la nostra percezione un fenomeno non sarebbe punto distinto, in rapporto al tempo, da ogni altro; poichè la successione nell’apprensione è sempre quella, e nel fenomeno non c’è nulla che lo determini in modo che ne venga resa necessaria una certa serie come oggettiva. Io non potrò dire dunque che nel fenomeno due stati si susseguono, ma solamente che a un’apprensione ne segue un’altra: che è semplicemente un fatto soggettivo e non determina un oggetto, nè può quindi valere per una qualsiasi conoscenza di un oggetto (nemmeno nel fenomeno).

Quando noi dunque sperimentiamo che una cosa accade, supponiamo sempre che precede qualche altra cosa, a cui essa segue secondo una regola. Senza di che, infatti, non potrei dire dell’oggetto, che segue, poichè la semplice successione nella mia apprensione, ove non sia determinata da una legge di relazione con un antecedente, non autorizza una successione nell’oggetto. Egli è dunque sempre avendo riguardo a una regola, per cui i fenomeni nella loro successione, cioè così come accadono, sono determinati dallo stato precedente, che io fo obbiettiva la mia sintesi subbiettiva (dell’apprensione); e persino l’esperienza di qualcosa che accade è possibile unicamente in questo presupposto. In verità, questo par contraddire a tutte le osservazioni, che si son sempre fatte sull’andamento dell’uso del nostro intelletto; secondo le quali soltanto da molti casi concordi, percepiti e paragonati, in cui certi avvenimenti seguono a certi fenomeni, saremmo condotti a scoprire una regola, per la quale certi avvenimenti seguono sempre a certi fenomeni, e così si comincerebbe a formare un concetto di causa. Su tale piede questo concetto sarebbe meramente empirico, e la regola che esso ci fornisce, che cioè tutto ciò che accade ha una causa, sarebbe accidentale come l’esperienza stessa; la sua universalità e necessità allora sarebbero solo immaginarie e non avrebbero un vero valore universale, poichè non sarebbero a priori, bensì fondate solo sull’induzione. Ma qui accade lo stesso che per le altre rappresentazioni pure a priori (p. es. spazio e tempo) che possiamo ricavare dall’esperienza come concetti chiari sol perchè le avevamo già poste nell’esperienza, e questa prima di tutto costituimmo per mezzo di quelle. Certamente la chiarezza logica di questa rappresentazione di una regola determinante la serie degli avvenimenti, come concetto di causa, non è possibile se non quando della regola abbiamo fatto uso nell’esperienza; ma un riferimento a essa, come a condizione dell’unità sintetica dei fenomeni nel tempo, fu tuttavia il fondamento dell’esperienza stessa, epperò l’ha preceduta a priori.

Si tratta dunque di mostrare con un esempio, che noi neppure nella esperienza attribuiamo mai all’oggetto la successione (di un evento, in cui avviene qualche cosa, che prima non era) e la distinguiamo dalla successione soggettiva della nostra apprensione, se non quando vi stia a fondamento una norma, che ci costringe ad osservare questo piuttosto che un altro ordine delle percezioni; anzi che è appunto quest’obbligo quello che soltanto rende possibile l’idea di una successione nell’oggetto.

Abbiamo in noi rappresentazioni, delle quali possiamo anche aver coscienza. Ma per quanto questa coscienza sia estesa, esatta, puntuale, esse restano pur sempre rappresentazioni, cioè determinazioni interne del nostro spirito, in questa o quella relazione temporale. Or come possiamo giungere a dare un oggetto a queste rappresentazioni o ad attribuir loro, oltre quella realtà soggettiva che hanno come modificazioni, una non so quale oggettiva realtà? Il valore oggettivo non può consistere nella relazione con un’altra rappresentazione (di ciò che si vorrebbe dire l’oggetto^[14]); chè altrimenti rinasce la questione: come esce questa rappresentazione da se stessa e acquista valore oggettivo, oltre il soggettivo che le è proprio come determinazione dello stato spirituale? Se ricerchiamo quale nuova proprietà conferisca alle nostre rappresentazioni il rapporto a un oggetto, e quale sia la dignità che esse ne acquistano, troviamo che esso non fa altro che render necessaria la connessione delle rappresentazioni in una data maniera, e sottometterle a una regola; e che, viceversa, solo pel fatto che un certo ordine nel rapporto temporale delle nostre rappresentazioni è necessario, ad esse vien assegnato un valore oggettivo.

Nella sintesi dei fenomeni il molteplice delle rappresentazioni si svolge sempre in una successione. Ora, con ciò non viene punto rappresentato nessun oggetto; poichè per questa successione, comune a tutte le apprensioni, nessuna cosa è distinta da un’altra. Ma, appena io percepisco o presumo in questa successione un rapporto a uno stato precedente, dal quale derivi la rappresentazione secondo una regola, allora si rappresenta qualcosa come un avvenimento, o qualcosa che accade; cioè, io conosco un oggetto, che debbo porre nel tempo a un certo posto, il quale non può essergli assegnato altrove, dato lo stato antecedente. Se io dunque percepisco che qualcosa accade in questa rappresentazione anzitutto c’è che qualche cosa precede, poichè appunto in rapporto ad essa il fenomeno viene ad avere il suo rapporto temporale, cioè ad esistere dopo un tempo precedente, nel quale non era. Ma in questo rapporto può acquistare il suo determinato posto nel tempo solo a condizione, che nello stato precedente si presupponga una cosa, a cui l’altra deve seguire sempre, cioè secondo una regola; donde risulta in primo luogo che io non posso capovolgere la serie, é far il conseguente anteriore al precedente; in secondo luogo, che, quando lo stato precedente è posto, questo determinato avvenimento deve immancabilmente e necessariamente seguire. Onde avviene, che c’è un ordine tra le nostre rappresentazioni, per cui il presente (in quanto è divenuto) richiama uno stato precedente come correlato, benchè ancora indeterminato, di questo evento, che tuttavia si riferisce ad esso come sua conseguenza determinante, e ad esso si connette necessariamente nella serie cronologica.

Ora, se è legge necessaria della nostra sensibilità, e quindi condizione formale di tutte le percezioni, che il tempo precedente determini necessariamente il seguente (non potendosi giungere al seguente se non attraverso al precedente), è anche indispensabile legge della rappresentazione empirica della serie cronologica, che i fenomeni del tempo passato determinino ogni esistenza nel futuro, e che questi fenomeni come avvenimenti, non abbian luogo, se non in quanto i primi determinano la loro esistenza nel tempo, cioè li pongono secondo una regola. Perchè solo nei fenomeni noi possiamo conoscere empiricamente questa continuità nella connessione dei tempi.

Per ogni esperienza e per la sua possibilità occorre l’intelletto, e la prima cosa che esso fa a tal uopo, non è già di render chiara la rappresentazione dell’oggetto, ma render possibile la rappresentazione di un oggetto in generale. Ora, ciò avviene perchè esso trasporta l’ordine temporale ai fenomeni e alla esistenza loro, assegnando ad ognuno di essi come conseguenza una posizione nel tempo determinata a priori rispetto ai fenomeni precedenti; posizione, senza di cui il fenomeno non si potrebbe adattare al tempo stesso, che determina a priori il posto di tutte le parti di esso. Questa determinazione del posto non può dunque esser ricavata dal rapporto dei fenomeni col tempo assoluto (che non è oggetto della percezione), ma all’opposto ognuno dei fenomeni deve determinare all’altro il suo posto nel tempo, e renderlo necessario nell’ordine cronologico, ossia ciò che segue o avviene, deve seguire, secondo una regola universale a ciò che era contenuto nello stato antecedente; onde si forma una serie di fenomeni, che produce e rende necessario, mediante l’intelletto, nella serie delle percezioni possibili, quello stesso ordine e saldo nesso che s’incontra a priori nella forma dell’intuizione interna (nel tempo), dove tutte le percezioni devono avere il loro posto.

Che dunque qualcosa avvenga, è una percezione che appartiene a una esperienza possibile, la quale diviene reale in quanto io considero il fenomeno come determinato pel suo posto nel tempo, quindi come un oggetto che può esser sempre ritrovato secondo una regola nella catena delle percezioni. Ma questa regola per determinare qualcosa nella successione cronologica, è, che in ciò che precede ha da trovarsi la condizione data, la quale segue sempre (necessariamente) l’evento. Dunque, il principio della ragione sufficiente è il fondamento dell’esperienza possibile, cioè della conoscenza oggettiva dei fenomeni, rispetto al loro rapporto nella serie successiva del tempo.

Ma la dimostrazione di questo principio poggia unicamente sui seguenti momenti^[15]. Per ogni conoscenza empirica occorre la sintesi del molteplice mediante l’immaginazione, che è sempre successiva; cioè le rappresentazioni in essa seguono sempre l’una all’altra. Ma la successione nella immaginazione non è determinata punto secondo l’ordine (ciò che deve precedere e ciò che deve seguire) e la serie delle rappresentazioni che si susseguono, può a piacimento esser presa tanto progressivamente, quanto regressivamente. Ma se questa sintesi è una sintesi dell’apprensione (del molteplice di un fenomeno dato) allora l’ordine è determinato nell’oggetto o, per parlare più esattamente, c’è un ordine della sintesi successiva, il quale determina un oggetto, e secondo il quale una cosa deve necessariamente precedere e, posta essa, l’altra necessariamente seguire. Se dunque la mia percezione deve contenere la conoscenza di un evento, poichè qualcosa realmente avviene, essa dev’essere un giudizio empirico, in cui si pensi che la successione è determinata, cioè che un fenomeno ne presuppone nel tempo un altro, al quale esso segue necessariamente, ossia secondo una regola. Al contrario, se, posto l’antecedente, l’evento non ne seguisse necessariamente, allora la dovrei ritenere per nient’altro che un giuoco soggettivo delle mie immagini; e se io con essa mi rappresentassi qualcosa di oggettivo, dovrei chiamarla un puro sogno. Dunque, il rapporto dei fenomeni (come percezioni possibili), secondo il quale il conseguente (ciò che accade) è, per l’esistenza, determinato nel tempo necessariamente e secondo una regola da un antecedente, quindi il rapporto di causa ed effetto, è la condizione della validità oggettiva dei nostri giudizi empirici, relativamente alla serie delle percezioni, e però della loro verità empirica, e, in somma, dell’esperienza. Il principio del rapporto causale nella successione dei fenomeni vale quindi anche di tutti gli oggetti dell’esperienza (sotto le condizioni della successione), poichè è esso stesso il fondamento della possibilità di una tale esperienza.

Ma qui si fa innanzi ancora una difficoltà, che dev’essere eliminata. Il principio del nesso causale tra i fenomeni nella nostra formula è ristretto alla loro successione, laddove nell’uso di esso si trova che si confà anche ai fenomeni simultanei, e che può essere nello stesso tempo causa ed effetto. Per esempio: nella camera c’è un calore che non si trova all’aria libera. Mi guardo intorno per cercare la causa, e trovo una stufa accesa. Ora, questa, come causa, è contemporanea col suo effetto, il calore della stanza; qui dunque non c’è successione cronologica tra causa ed effetto, ma contemporaneità; e tuttavia la legge vale lo stesso. La maggior parte delle cause efficienti nella natura coesiste agli effetti, e la successione di questi ultimi nel tempo è causata solo dal fatto che la causa non può rendere tutto il suo effetto in un istante. Ma nell’istante, in cui questo incomincia, è sempre simultaneo alla causalità della sua causa, poichè, se questa fosse cessata un solo istante prima, esso non sarebbe punto sorto. Qui si deve bene avvertire, che è da guardare all’%ordine del tempo, non al suo decorso; il rapporto rimane, anche quando non sia scorso alcun tempo. Il tempo tra la causalità della causa e il suo effetto immediato può anche svanire^[16] (essi dunque essere simultanei); ma il rapporto dell’uno all’altro rimane pur sempre determinabile secondo il tempo. Se io considero come causa una palla che sta su di un morbido guanciale e vi scava una fossetta, allora la causa è contemporanea all’effetto. Se non che io li distinguo tuttavia pel rapporto cronologico del loro col legamento dinamico. Infatti, quando depongo la palla sul guanciale, alla forma liscia di prima segue la fossetta; ma, se il guanciale ha già una fossetta (e non so perchè), allora non ne segue l’idea di una palla di piombo ^[17].

La successione pertanto è assolutamente il criterio empirico unico dell’effetto in rapporto alla causalità della causa, che precede. Il bicchiere è la causa del salire dell’acqua al di sopra della sua superficie orizzontale, sebbene i due fenomeni sieno in un medesimo tempo. Infatti appena io attingo l’acqua col bicchiere da un vaso più grande, segue qualche cosa, cioè il mutamento dello stato orizzontale, che li aveva, in quello concavo che prende nel bicchiere.

Questa causalità conduce al concetto dell’azione, questa al concetto della forza, e per esso a quello della sostanza. Non volendo mescolare alla mia ricerca critica, che riguarda esclusivamente le fonti della conoscenza sintetica a priori, analisi che spettano solo al chiarimento (non all’allargamento) dei concetti, io tralascio la discussione particolareggiata di esse, e la rimando ad un futuro sistema della ragion pura; del resto una tale analisi in larga misura si trova già nei noti manuali di questa specie che già si hanno. Solo non posso trascurar di parlare del criterio empirico di sostanza, in quanto essa par che si manifesti non colla permanenza dei fenomeni, ma meglio e più facilmente con l’azione.

Dov’è azione, quindi attività e forza, ivi è anche sostanza; ed in questa soltanto dev’essere cercata la sede di quella feconda sorgente dei fenomeni. Benissimo detto: ma, quando si tratta di spiegare che cosa s’intenda per sostanza, e si vuole evitare un circolo vizioso, non è altrettanto facile rispondere. Come si concluderà dall’azione, immediatamente, alla permanenza dell’agente, che pure è un contrassegno così essenziale e peculiare della sostanza (phaenomenon)? Se non che, date le nostre premesse, la soluzione del problema non presenta tuttavia una tale difficoltà, laddove secondo il modo consueto (di procedere coi propri concetti solo analiticamente) esso sarebbe assolutamente insolubile. Azione significa già rapporto del soggetto della causalità con l’effetto. Ora: poichè ogni effetto consiste in ciò che accade, e perciò nel mutevole, caratterizzato dal tempo secondo la successione, così l’ultimo soggetto di esso è il permanente, come sostrato di ogni vicissitudine, cioè la sostanza. Giacchè, secondo il principio della causalità, le azioni sono sempre il primo fondamento di ogni vicissitudine dei fenomeni, e non sono perciò stare in un soggetto che esso stesso muti; che altrimenti sarebbero necessarie altre azioni e un altro soggetto che determinasse la mutazione. Ragione per cui l’azione, come un criterio empirico sufficiente, prova la sostanzialità, senza che io sia costretto a cercare la permanenza di essa attraverso il paragone delle percezioni; ciò che per questa via non potrebbe nè anche aver luogo in modo esauriente, come si richiederebbe all’estensione e al valore assolutamente universale del concetto. Che infatti il primo soggetto della causalità di ogni sorgere e perire non possa esso stesso (nel campo dei fenomeni) sorgere e perire, è una conclusione indiscutibile, che mette capo alla necessità e permanenza empirica nell’esistenza, e quindi al concetto di una sostanza come fenomeno.

Se qualche cosa accade, il semplice sorgere, senza riguardo a ciò che sorge, è già per se stesso un oggetto da spiegare. Il solo passaggio dal non essere di uno stato allo stato stesso, posto pure che esso non importi nessuna qualità nel fenomeno, ha bisogno già di un’indagine. Questo sorgere d’un che di nuovo, com’è stato mostrato al numero A, non riguarda la sostanza (che non nasce), ma il suo stato. È dunque un semplice cangiamento, non un’origine dal nulla. Se questa origine viene considerata effetto di una causa esterna, si chiama creazione; la quale non può essere inclusa come avvenimento tra i fenomeni, poichè la sua sola possibilità toglierebbe già ogni unità all’esperienza, sebbene, a considerar tutte le cose non come fenomeni, ma come cose in sè, e come oggetti meramente intelligibili^[18], essi ancorchè siano sostanze, si possano tuttavia credere dipendenti, per la loro esistenza, da una causa estranea; ma ciò darebbe allora un tutt’altro significato alle parole, e non si converrebbe ai fenomeni come oggetto possibile dell’esperienza.

Ora, come qualche cosa in generale possa cangiare, come sia possibile che a uno stato in un punto del tempo succeda in un altro punto uno stato opposto, noi non ne possiamo avere il minimo concetto a priori. A ciò si richiede la conoscenza di forze reali, che può esserci data solo empiricamente, per es. delle forze motrici, o, che è tutt’uno, di certi fenomeni successivi (come movimenti) che indicano tali forze. Ma la forma di ogni cangiamento. la condizione, senza la quale esso, come sorgere d’un nuovo stato, non può presentarsi (sia qual si voglia il suo contenuto, cioè lo stato che cambia), e quindi la successione degli stati (ciò che avviene), può tuttavia esser considerata a priori, secondo la legge di causalità e le condizioni del tempo^[19].

Quando una sostanza passa da uno stato a a un altro b, il momento del secondo è distinto dal momento del primo, e segue ad esso. Allo stesso modo il secondo stato, come realtà (fenomenica), è distinto dal primo, nel quale quella realtà non si trovava, come b dallo zero; cioè, se lo stato b si distingue anche da a solo rispetto alla quantità, il cangiamento è il risultato di b — a; risultato che non c’era nello stato precedente, rispetto al quale era = 0.

Si domanda dunque: come una cosa passa da uno stato — a a uno stato — b? Tra due istanti c’è sempre un tempo, e tra due stati in essi istanti c’è sempre una differenza, che ha una quantità (giacchè tutte le parti dei fenomeni sono sempre alla lor volta quantità). Ogni passaggio dunque da uno stato all’altro avviene in un tempo compreso fra due momenti, dei quali il primo determina lo stato da cui una cosa proviene, il secondo quello al quale perviene. Ambedue sono perciò limiti temporali di un cangiamento, e quindi dello stato intermedio fra i due stati, e fan parte come tali di tutto il cangiamento. Ora, ogni cangiamento ha una causa, che addimostra la sua causalità in tutto il tempo in cui quello ha luogo. Questa causa dunque non produce il suo cangiamento istantaneamente (in una volta o in un istante), ma in un tempo, per modo che: come dall’istante iniziale a sino al suo compimento b il tempo impiegato va crescendo, così anche la quantità di realtà (b — a) è prodotta da tutti i gradi minori compresi fra il primo e l’ultimo. Ogni cangiamento è dunque possibile soltanto per un’azione continua della causalità, la quale, in quanto è uniforme, dicesi momento. Il cangiamento non consiste in questi momenti, ma ne è prodotto, come loro effetto.

Ecco dunque la legge di continuità di ogni cangiamento, il cui principio è, che nè il tempo e nè anche il fenomeno nel tempo constano di parti, che siano le più piccole possibili; eppure lo stato della cosa nel suo cangiare passa al suo nuovo stato attraverso tutte queste parti, come elementi. Non c’è nel reale fenomenico, come non c’è nella quantità del tempo, una differenza, che sia la minima possibile, e così il nuovo stato della realtà cresce dal primo, nel quale non esisteva, attraverso tutti i suoi gradi infiniti, le differenze dei quali sono tutte insieme più piccole della differenza fra zero ed a.

Quali vantaggi possa arrecare questo principio nelle ricerche naturali, non accade qui rilevare. Ma come sia possibile del tutto a priori un tal principio, che par capace di allargar di tanto la nostra conoscenza della natura, è questione che ben richiede il nostro esame, quantunque già l’aspetto dimostri che esso è reale e legittimo, e perciò ci si potrebbe credere dispensati dalla questione del come esso sia possibile. Giacchè ce ne sono di tante specie pretese infondate di estendere il campo della nostra cognizione mercè la pura ragione, che bisogna su questo punto avere per principio generale di essere assolutamente diffidenti e non credere nè ammettere niente in proposito, nè anche in base alla più chiara dimostrazione dommatica, senza documenti, che possano fornire una deduzione solida.

Ogni accrescimento della conoscenza empirica ed ogni progresso della percezione non è altro che una estensione della determinazione del senso interno, cioè un progresso, nel tempo, quali si sieno gli oggetti, fenomeni o intuizioni pure. Questo progresso nel tempo determina tutto, e in se stesso non è determinato da null’altro, cioè le sue parti sono date solo nel tempo e mediante la sua sintesi, ma non prima di essa. Perciò ogni passaggio, nella percezione, a qualche cosa che vien dopo nel tempo, è una determinazione del tempo per la produzione di questa percezione, e poichè tale determinazione sempre e in tutte le sue parti è una quantità, la produzione di una percezione come una quantità ha luogo per tutti i gradi, dei quali nessuno è il minimo possibile, da zero sino al grado suo proprio. Donde evidentemente la possibilità di conoscere a priori una legge dei cangiamenti, secondo la loro forma. Noi anticipiamo soltanto la nostra propria apprensione, la cui condizione formale, risiedendo in noi innanzi a ogni fenomeno dato, deve senza dubbio poter essere conosciuta a priori.

Pertanto, come il tempo contiene la condizione sensibile a priori della possibilità di una progressione continua da ciò che esiste a ciò che segue, così l’intelletto, per mezzo dell’unità dell’appercezione, contiene la condizione a priori della possibilità d’una determinazione continua di tutti i posti per i fenomeni in questo tempo, mediante la serie delle cause e degli effetti, di cui le prime traggono seco immancabilmente l’esistenza dei secondi, e così rendono valevole per ogni tempo (in generale), cioè oggettivamente, la conoscenza empirica dei rapporti temporali.

C) — Terza analogia. Principio della simultaneità secondo la legge dell'azione vicendevole o reciprocità.

Tutte le sostanze, in quanto possono essere percepite nello spazio come simultanee, sono tra loro in una azione reciproca universale^[20].

Dimostrazione^[21].

Le cose sono simultanee quando, nell’intuizione empirica, la percezione dell’una può seguire alla percezione dell’altra, e reciprocamente (ciò che non può accadere nella successione cronologica dei fenomeni, come è stato mostrato nel secondo principio). Così io posso dirigere la mia percezione prima alla luna e dopo alla terra; o anche viceversa, prima alla terra e dopo alla luna; e poichè le percezioni di questi due oggetti possono reciprocamente seguirsi, dico che coesistono. Ora la simultaneità è l’esistenza del molteplice nel medesimo tempo. Ma non si può percepire il tempo, e quindi, dal fatto che le cose sono poste in un medesimo tempo, desumere che le percezioni di esse si possono seguire reciprocamente l’una all’altra. La sintesi dunque dell’immaginazione nell’apprensione darebbe soltanto ciascuna di queste percezioni come tale che una è nel soggetto quando l’altra non c’è e viceversa, ma non in modo che gli oggetti siano simultanei, cioè che, quando v’è l’uno nel medesimo tempo ci sia anche l’altro e che questo sia necessario affinchè le due percezioni possano seguirsi reciprocamente. Per conseguenza si richiede un concetto intellettuale del reciproco seguirsi delle determinazioni di queste cose esistenti simultaneamente l’una fuori dell’altra, per poter dire che il reciproco seguirsi delle percezioni sia fondato nell’oggetto, e per rappresentarsi così la simultaneità come oggettiva. Ma quel rapporto delle sostanze, pel quale l’una contiene determinazioni, il cui principio è contenuto nell’altra, è il rapporto dell’influsso; e se, reciprocamente, questa contiene il principio delle determinazioni della prima, di reciprocità o azione scambievole. Sicchè la simultaneità delle sostanze nello spazio non può nell’esperienza esser conosciuta altrimenti che a patto di presupporre una scambievole azione di esse fra di loro; e questa dunque è la condizione della possibilità delle cose stesse come oggetti dell’esperienza.

Le cose sono simultanee, in quanto esistono in uno e medesimo tempo. Ma a che si conosce che esse sono in uno e medesimo tempo? Se l’ordine nella sintesi dell’apprensione di questo molteplice è indifferente, cioè se può andare da A ad E passando per B C D, o, anche viceversa, da E ad A. Infatti, se essa si svolgesse successivamente nel tempo (nell’ordine che comincia da A e finisce in E), allora non sarebbe possibile nella percezione cominciare l’apprensione da E e retrocedere ad A, giacchè A apparterrebbe al passato, e quindi non potrebbe più essere oggetto di apprensione.

Ora se voi ammettete, che in una molteplicità di sostanze, in quanto fenomeni, ciascuna sia perfettamente isolata, cioè non eserciti sulle altre, e non ne subisca nessun influsso, io dico che la loro simultaneità non sarebbe oggetto di una percezione possibile, e che l’esistenza dell’una non potrebbe condurre all’esistenza delle altre attraverso la via d’una sintesi empirica. Infatti, se voi immaginate che sieno separate da uno spazio perfettamente vuoto, la percezione, che va dall’una all’altra nel tempo, potrebbe determinare bensì la esistenza della seconda mediante una percezione successiva, ma non potrebbe distinguere se il fenomeno, oggettivamente, segua alla prima, o non le sia piuttosto simultaneo.

Bisogna dunque che, oltre la semplice esistenza, vi sia qualche cosa per la quale A conferisce a B il suo posto nel tempo e reciprocamente B ad A, perchè solo le sostanze pensate sotto questa condizione possono empiricamente essere rappresentate come simultanee. Ora ad una cosa il suo posto nel tempo è determinato soltanto da ciò che è la causa di essa o delle sue determinazioni. Ogni sostanza dunque (poichè può essere conseguenza solo rispetto alle sue determinazioni) deve in sè contenere la causalità di certe determinazioni di altre sostanze, e contenere a un tempo gli effetti della causalità di altre; cioè le sostanze debbono essere in reciprocità dinamica (immediatamente o mediatamente), se la simultaneità dev’esser conosciuta in una possibile esperienza. Ma, rispetto agli oggetti dell’esperienza, tutto ciò, senza di cui l’esperienza di questi oggetti non sarebbe in alcun modo possibile, è necessario. Dunque necessario è che tutte le sostanze nel fenomeno, in quanto simultanee, stiano fra loro in una generale reciprocità di scambievole azione.

In tedesco la parola Gemeinschaft^[22] ha un doppio significato, e può significare tanto communio quanto anche commercium. Noi qui ce ne serviamo nel secondo senso, come comunione dinamica, senza la quale anche quella locale (communio spati) non potrebbe mai esser conosciuta empiricamente. Nelle nostre esperienze è facile notare che soltanto gli influssi continui in tutti i luoghi dello spazio possono condurre il nostro senso da un oggetto all’altro; che la luce che agisce fra il nostro occhio e il mondo corporeo, può produrre una reciprocità mediata fra noi e questo, e provarne così la simultaneità; che noi non possiamo mutar luogo empiricamente (cioè percepire il mutamento) senza che da per tutto la materia ci renda possibile la percezione del nostro posto; e che solo mediante il suo influsso reciproco la materia può manifestare la sua simultaneità e mediante la simultaneità la coesistenza degli oggetti (sebbene solo mediatamente) sino ai più lontani. Senza reciprocità, ogni percezione (dei fenomeni nello spazio) è staccata dalle altre, e la catena delle rappresentazioni empiriche, cioè l’esperienza, dovrebbe ricominciare da capo ad ogni nuovo oggetto, senza che la precedente potesse minimamente collegarsi o trovarsi con essa nel rapporto temporale. Con questo io non voglio per nulla confutare lo spazio vuoto; giacchè esso può essere sempre dove non giungano punto percezioni, e però non abbia luogo nessuna conoscenza empirica della simultaneità; ma allora esso non è un oggetto per tutta la nostra esperienza possibile.

A schiarimento può giovare quanto segue. Nel nostro spirito tutti i fenomeni, come contenuti in una esperienza possibile, debbono essere in una comunanza (communio) di appercezione; e in quanto gli oggetti, come coesistenti, debbono esser rappresentati come collegati, essi debbono determinare scambievolmente l’uno il posto dell’altro in un tempo, e costituire perciò un tutto unico. Se questa soggettiva reciprocità bisogna che sia fondata su una base oggettiva, o esser riferita ai fenomeni come a sostanze, la percezione degli uni deve render possibile, come principio, quelli degli altri, e viceversa, affinchè la successione, che si riscontra sempre nelle percezioni, in quanto apprensioni, non venga attribuita agli oggetti, ma questi possano essere rappresentati come coesistenti. Ma questo è un reciproco influsso, cioè una reciprocità (commercium) reale fra le sostanze, senza la quale, dunque, il rapporto empirico della simultaneità non potrebbe aver luogo nell’esperienza. Per questo commercio i fenomeni, in quanto esistenti gli uni fuori degli altri, e tuttavia in connessione, costituiscono un composto (compositum reale); e siffatti composti sono possibili in varie guise. I tre rapporti dinamici, dai quali derivano tutti gli altri sono quindi quelli dell’inerenza, della conseguenza e della composizione.

Queste sono dunque le tre analogie dell’esperienza. Esse non sono altro che principii della determinazione dell’esistenza dei fenomeni nel tempo, secondo tutti e tre i suoi modi: rapporto al tempo stesso come quantità (quantità dell’esistenza, cioè durata), rapporto nel tempo come serie (successione), e finalmente rapporto nel tempo come insieme di tutta l’esistenza (simultaneità). Questa unità della determinazione del tempo è assolutamente dinamica, cioè il tempo non è considerato come ciò in cui l’esperienza determini immediatamente a ciascun’esistenza il suo posto; la qual cosa è impossibile, perchè il tempo assoluto non è oggetto di percezione, in cui si possano riunire fenomeni; ma la regola dell’intelletto, senza di cui l’esistenza dei fenomeni non può raggiungere l’unità sintetica secondo rapporti temporali, determina a ciascuno di essi il suo posto nel tempo, e perciò a priori, e in modo valevole per tutti i tempi e per ciascun tempo.

Coll’espressione «natura» (in senso empirico), noi intendiamo la connessione dei fenomeni, per la loro esistenza secondo regole necessarie, o leggi. Vi sono, dunque, certe leggi, e leggi a priori, che rendono prima di tutto possibile una natura; le leggi empiriche possono esserci ed essere scoperte solo mediante l’esperienza, e però in sèguito a quelle leggi originarie, per cui comincia ad essere possibile l’esperienza stessa. Le nostre analogie rappresentano dunque propriamente l’unità della natura nella connessione di tutti i fenomeni sotto certi esponenti, che non esprimono se non il rapporto del tempo (in quanto esso comprende in sè ogni esistenza) con l’unità dell’appercezione, che può aver luogo solo nella sintesi secondo regole. Tutte insieme dunque esse ci dicono: tutti i fenomeni stanno in natura, e debbono stare, poichè, senza questa unità a priori, non sarebbe possibile nessuna unità dell’esperienza, quindi nemmeno nessuna determinazione de’ suoi oggetti.

Ma, circa il modo di argomentare del quale ci siamo valsi in queste leggi trascendentali della natura, e circa il suo carattere peculiare, c’è da fare un’osservazione, che deve essere nello stesso tempo molto importante come norma per ogni altro tentativo di dimostrare a priori proposizioni intellettuali e insieme sintetiche. Se avessimo voluto dimostrare queste analogie dommaticamente, cioè per concetti, dicendo che tutto ciò che esiste può trovarsi soltanto in ciò che permane, e che ogni avvenimento presuppone nello stato precedente qualcosa cui succede secondo una certa regola, e infine che nel molteplice che è simultaneo, gli stati sono in relazione tra loro (stanno in reciprocità d’azione) secondo una regola, sarebbe stata tutta fatica sprecata. Infatti, da un oggetto e dalla sua esistenza non si può assolutamente venire all’esistenza o al modo di esistere dell’altro, per via di semplici concetti di queste cose, in qualunque modo si analizzino questi concetti. Che cosa ci restava dunque? La possibilità dell’esperienza come conoscenza, nella quale tutti gli oggetti ci devono infine poter esser dati, se la loro rappresentazione deve avere per noi realtà oggettiva. Ora, in questa terza analogia, la cui forma essenziale consiste nell’unità sintetica dell’appercezione di tutti i fenomeni, noi abbiamo trovato condizioni a priori della universale e necessaria determinazione temporale di ogni esistenza nel fenomeno, senza le quali anche l’empirica determinazione spaziale sarebbe impossibile; e abbiamo trovato regole dell’unità sintetica a priori, per mezzo delle quali possiamo anticipare l’esperienza. In mancanza di questo metodo, e nella illusione che proposizioni sintetiche, che l’uso empirico dell’intelletto raccomanda come suoi principii, si dovessero dimostrare dommaticamente, è dunque accaduto questo fatto: che si sia cercata tanto spesso, ma sempre invano, una prova del principio di ragion sufficiente. Alle altre due analogie nessuno ha mai pensato, sebbene tutti se ne siano tacitamente serviti^[23], poichè mancava il filo conduttore delle categorie, il quale soltanto può scoprire e mettere in rilievo tutte le lacune dell’intelletto, così nei concetti come nei principii.

4) I postulati del pensiero empirico in generale.

1. Ciò che s’accorda colle condizioni formali dell’esperienza (per l’intuizione e pei concetti) è possibile.

2. Ciò che si accorda con le condizioni materiali dell’esperienza (della sensazione) è reale.

3. Ciò la cui connessione col reale è determinata, secondo le condizioni universali dell’esperienza è (esiste) necessariamente.

Chiarimento.

Le categorie della modalità hanno questo di particolare, che non accrescono menomamente, come determinazione dell’oggetto, il concetto al quale sono unite come predicati, ma esprimono soltanto il rapporto colla facoltà conoscitiva. Quando il concetto di una cosa è già del tutto completo, io posso tuttavia chiedermi sempre, se questo oggetto sia solamente possibile o reale, e, in questo caso, se sia anche necessario. Nessun’altra determinazione così è pensata nell’oggetto, ma si vuol sapere solamente in qual rapporto sta esso (e tutte le determinazioni sue) con l’intelletto e il suo uso empirico, col Giudizio empirico e con la ragione (nella sua applicazione all’esperienza).

Appunto perciò i principii della modalità non son nulla più che chiarimenti dei concetti della possibilità, della realtà, della necessità, nel loro uso empirico, e quindi a un tempo limitazioni di tutte le categorie al semplice uso empirico, senza ammetterne o permetterne quello trascendentale. Infatti, se le categorie non hanno un valore puramente logico, e non devono esprimere analiticamente la forma del pensiero, ma devono riguardare le cose e la loro possibilità, realtà e necessità, è necessario che esse si riferiscano all’esperienza possibile e alla sua unità sintetica, nella quale soltanto gli oggetti della conoscenza son dati.

Il postulato della possibilità delle cose richiede, dunque, che il loro concetto si accordi con le condizioni formali d’una esperienza in generale. Ma questa, cioè la forma oggettiva dell’esperienza in generale, comprende ogni sintesi che si richiede per la conoscenza degli oggetti. Un concetto che racchiude una sintesi, dev’essere considerato come vuoto, e non si riferisce a nessun oggetto, se questa sintesi non appartiene all’esperienza, o come derivata da questa, e allora il concetto si dice concetto empirico, o come tale che su di essa, quale condizione a priori, poggia l’esperienza in generale (la sua forma), e allora è un concetto puro che appartiene lo stesso all’esperienza, poichè il suo oggetto non può trovarsi se non in questa. Infatti, donde si ricaverà il carattere della possibilità di un oggetto, che venga pensato mediante un concetto sintetico a priori, se non dalla sintesi che costituisce la forma della conoscenza empirica degli oggetti? Che in un concetto siffatto non debba esservi contraddizione, è certo una condizione logica necessaria, ma tutt’altro che sufficiente a costituire la realtà oggettiva del concetto, cioè la possibilità d’un oggetto quale vien pensato mediante il concetto! Così, non c’è contraddizione nel concetto di una figura chiusa fra due linee rette, giacchè il concetto di due linee rette e quello del loro incontrarsi non contengono la negazione di alcuna figura; ma l’impossibilità non sta nel concetto in se stesso, bensì nella costruzione di esso nello spazio, cioè nelle condizioni dello spazio e della sua determinazione; ma queste, alla lor volta, hanno la loro realtà oggettiva, ossia si riferiscono a cose possibili, poichè contengono in sè a priori la forma dell’esperienza in generale. Ed ora vogliamo far constatare l’utilità amplissima e l’influsso di questo postulato della possibilità. Se io mi rappresento una cosa, che è permanente, in modo che tutto ciò che in essa cangia, appartenga solo al suo stato, io con questo solo concetto non posso conoscere se una cosa di questa natura sia possibile. Oppure, se io mi rappresento una cosa che dev’esser tale, che, se essa è posta, ad essa sempre e inevitabilmente ne segue un’altra, questo certamente è pensabile senza contraddizione; ma non potrei in questo modo giudicare se una tale proprietà (causalità) si trovi in una qualche cosa possibile. Finalmente, io posso rappresentare varie cose (sostanze) così costituite che lo stato dell’una importi un effetto nello stato dell’altra, e viceversa; ma se un rapporto siffatto possa o no convenire a qualche cosa, non si può ricavare punto da questi concetti contenenti una sintesi meramente arbitraria. Dunque, solo in quanto questi concetti esprimono a priori i rapporti delle percezioni di ogni esperienza, se ne conosce la realtà oggettiva, cioè la verità trascendentale; e ciò indipendentemente, certo, dall’esperienza, ma non indipendentemente da ogni relazione con la forma dell’esperienza in generale e con l’unità sintetica, nella quale solamente è possibile che oggetti si conoscano empiricamente.

A volersi formare concetti nuovi di sostanze, di forze, di azioni reciproche, dalla materia che la percezione ci offre, senza trarre dall’esperienza stessa l’esempio della loro connessione, si verrebbe infatti ad incorrere in manifeste fantasticherie destituite d’ogni carattere di possibilità, poichè per esse non si avrebbe a maestra l’esperienza, nè si desumerebbero da questa tali concetti. Tali concetti fittizi non possono avere a priori il carattere della loro possibilità, — come lo hanno le categorie, — quasi condizioni dalle quali dipenda qualsiasi esperienza, ma solo a posteriori: come quelli che son dati dall’esperienza stessa, e la cui possibilità o dev’esser conosciuta empiricamente, a posteriori, o non può esser conosciuta punto. Una sostanza che fosse costantemente presente nello spazio, ma senza riempirlo (come quella cosa di mezzo fra la materia e l’essere pensante, che taluni han voluto introdurre), oppure una speciale facoltà del nostro spirito di prevedere il futuro (non già semplicemente argomentarlo), o infine una potenza dello spirito di stare in comunione di pensieri con gli altri uomini (per quanto lontani possano essere), sono concetti, la cui possibilità è priva d’ogni fondamento, poichè non può essere fondata sull’esperienza e sulle sue leggi conosciute, e senza di essa non c’è se non una costruzione soggettiva arbitraria; la quale, anche se non contenga alcuna contraddizione, non può tuttavia aver nessuna pretesa alla realtà oggettiva, nè, perciò, alla possibilità di un oggetto come quello che in questi casi si vuol pensare. Per ciò che riguarda la realtà, vien da sè che non si potrebbe pensarla in concreto, senza ricorrere all’aiuto dell’esperienza; poichè essa può riferirsi solo alla sensazione come materia dell’esperienza, e non riguarda la forma del rapporto, colla quale si potrebbe sempre giuocare di fantasia.

Ma io metto da parte tutto ciò, la cui possibilità non può esser desunta se non dalla realtà dell’esperienza, ed esamino qui soltanto la possibilità delle cose mediante concetti a priori; delle quali continuo ad affermare, che non possono aver luogo mai per deduzione da tali concetti in sè considerati, ma sempre e solo da essi in quanto condizioni formali e oggettive di una esperienza in generale.

Si ha bensì l’apparenza che la possibilità di un triangolo possa esser dedotta dal concetto in sè di triangolo (dall’esperienza esso è di certo indipendente); giacchè nel fatto noi possiamo dargli un oggetto del tutto a priori, cioè costruirlo. Ma, poichè questo non è se non la forma di un oggetto, sarebbe pur sempre solo un prodotto dell’immaginazione, del cui oggetto resterebbe tuttavia dubbia la possibilità come ciò per cui si richiede qualcosa di più, cioè che tale figura sia pensata nelle chiare condizioni, sulle quali si fondano tutti gli oggetti dell’esperienza. Ora, ciò che soltanto congiunge con quel concetto la rappresentazione della possibilità d’un tale oggetto, è che lo spazio è condizione formale a priori delle esperienze esterne, e che la stessa sintesi figurata, onde noi costruiamo nell’immaginazione un triangolo, è affatto identica a quella, che noi adoperiamo nell’apprensione di un fenomeno, per farcene un concetto empirico. E così la possibilità delle quantità continue, anzi delle quantità in generale, poichè i concetti di esse sono tutti quanti sintetici, non è mai del tutto chiara in virtù dei concetti in se stessi, ma in virtù dei concetti come condizioni formali della determinazione degli oggetti dati dall’esperienza in generale; e dove mai si dovrebbero cercare, del resto, oggetti corrispondenti ai concetti, se non nell’esperienza, per la quale soltanto gli oggetti ci vengon dati? Quantunque noi, senza ricorrere all’esperienza stessa, possiamo conoscere e caratterizzare la possibilità delle cose, solo in relazione con le condizioni formali, in cui, nell’esperienza in generale, qualcosa è determinato come oggetto, e perciò del tutto a priori, benchè sempre in rapporto coll’esperienza e dentro i limiti di essa.

Il postulato per conoscere la realtà delle cose esige la percezione, quindi la sensazione, della quale si abbia coscienza; cioè non la immediata coscienza dell’oggetto, di cui si deve conoscere l’esistenza, ma la connessione di esso con una percezione reale, secondo le analogie dell’esperienza, che presentano ogni reale connessione in una esperienza in generale.

Nel semplice concetto di una cosa non può trovarsi nessun carattere della sua esistenza. Giacchè, sebbene esso sia così completo, che nulla gli manchi per pensare l’oggetto con tutte le sue determinazioni interne, pure l’esistenza non ha che fare con tutto ciò, ma solo con la questione se una tale cosa ci è data, in modo che la percezione di essa possa sempre andare innanzi al concetto. Infatti, che il concetto preceda la percezione, significa la sua mera possibilità; ma la percezione, che fornisce al concetto la materia, è l’unico carattere della realtà. Si può, per altro, anche prima della percezione della cosa, e perciò relativamente a priori, conoscerne l’esistenza, solo a patto che si accordi con alcune percezioni secondo i principii della loro connessione empirica (le analogie). Perocchè in tal caso l’esistenza della cosa è collegata colle nostre percezioni in una esperienza possibile, e noi possiamo, muovendo da una nostra percezione reale e seguendo il filo conduttore di quelle analogie, giungere alla cosa nella serie delle percezioni possibili. Così noi riconosciamo l’esistenza di una materia magnetica, che attraversa tutti i corpi, dalla percezione della limatura di ferro attratta; sebbene, per la costituzione dei nostri organi, ci sia impossibile una percezione immediata di questa materia. Infatti noi, secondo le leggi della sensibilità e il contesto delle nostre percezioni, potremmo in una esperienza imbatterci anche nell’intuizione empirica immediata, se fossero più delicati i nostri organi, la cui grossolanità non tocca punto la forma dell’esperienza possibile in generale. Dunque, fin dove giunge la percezione e ciò che dipende da lei secondo leggi empiriche, giunge pure la nostra conoscenza dell’esistenza delle cose. Ma, se non cominciamo dall’esperienza, oppure se non procediamo secondo leggi della connessione empirica dei fenomeni, invano facciamo pompa di voler indovinare e ricercare l’esistenza di una cosa qualsiasi. Una obbiezione forte move bensì contro queste regole di dimostrare mediatamente l’esistenza, l’idealismo, la cui confutazione cade qui opportuna^nota. ^[24]

Note

1. Ogni unione (coniunctio) può essere o una composizione (compositio), o una connessione (nexus). La prima è sintesi del molteplice, il quale non è necessariamente connesso, come ad es. i due triangoli, nei quali resta diviso un quadrato per la diagonale, non appartengono necessariamente l’uno all’altro; e di questa specie è la sintesi dell’omogeneo in tutto ciò che si può considerare matematicamente (sintesi che può essere alla sua volta suddivisa in aggregazione e coalizione, di cui l’una riguarda le quantità estensive, e l’altra le intensive). La seconda unione (nexus) è sintesi del molteplice, in quanto questo è necessariamente connesso, come ad es. l’accidente con la sostanza, o l’effetto con la causa, — e perciò, se anche eterogeneo, pure è rappresentato come connesso a priori; unione che, poichè non A arbitraria, io chiamo dinamica, poichè riguarda l’unione dell’esistenza del molteplice (e può alla sua volta suddividersi in fisica, dei fenomeni fra di loro, e metafisica, come loro unificazione nella facoltà conoscitiva a priori). (N. di K., aggiunta nella 2^a edizione).
2. 1^a edizione «Degli assiomi dell’intuizione. - Principio dell’intelletto puro: tutti i fenomeni sono, per la loro intuizione, quantità estensive».
3. Questo principio della Dimostrazione e il titolo stesso (Dimostrazione) sono una aggiunta della 2^a edizione.
4. Nella 1^a edizione: «Le anticipazioni della percezione. Il principio che anticipa tutte le percezioni come tali, suona cosl: In tutti i fenomeni la sensazione è il reale, che le corrisponde nell’oggetto (realitas phaenomenon), ha una quantità intensiva, cioè un grado».
5. Il titolo e il principio di questa dimostrazione» sino a d’influsso sui sensi», sono una aggiunta della 2^a edizione.
6. Interpetrazione erronea attinta forse a Cicerone, De nat. deor., I, 48. Epicuro non ammetteva cognizioni non derivanti dall’esperienza sensibile; e la sua πρόληψις è il concetto rappresentativo, evidente, ricavato appunto dalle sensazioni; detto anticipazione solo rispetto al linguaggio, che lo presuppone bello e formato.
7. Nella 1^a edizione: «Le analogie dell’esperienza. Il loro principio generale è: tutti i fenomeni sottostanno, per la loro esistenza, a regole a priori della determinazione del loro vicendevole rapporto in un tempo».
8. Il titolo e il primo capoverso, sino a «necessaria delle percezioni», è una aggiunta della 2^a edizione.
9. Prima edizione: «Principio della permanenza. Tutti i fenomeni contengono ciò che permane (sostanza), come lo stesso oggetto, e ciò che muta, come sua semplice determinazione, cioè un modo come l’oggetto esiste».
10. La dimostrazione al luogo di questo primo capoverso nella 1^a edizione aveva: «Tutti i fenomeni sono nel tempo, Questo può determinare in due modi il rapporto dei fenomeni nell’esistenza secondo che essi sono successivi o simultanei. Rispetto ai primi, il tempo è considerato come serie temporale, rispetto ai secondi come periodo di tempo».
11. Beharrlichkeit (permanenza) è infatti da harren = aspettare, sperare.
12. Persio, Satira, III, vv. 88-4.
13. Prima edizione: Principio della produzione. Tutto ciò che accade (incomincia ad essere) presuppone qualche cosa, a cui segue secondo una regola».
    Nella prima edizione mancavano poi i primi due capoversi della seguente «Dimostrazione».
14. man ron Gegenstande nennen wollte. È stato proposta la correzione: man Gegenstande nennen wollte (Kantst., IV, 449): cioè, «che si vorrebbe chiamare oggetto».
15. Nella terminologia di Kant la parola «momento» ha vari significati. 1) Parlando del tempo, designa una ininterrotta azione della causalità. (Si veda verso la fine di questa dimostrazione della 2^a analogia: «I momenti producono i cangiamenti, come un loro effetto».) 2) Momenti del pensiero in generale, sono le tre funzioni della modalità dei giudizi, dalle quali derivano diversi gradi di verità. 3) In senso fisico, momento è il grado della realtà come causa. (Si veda nella dimostrazione delle anticipazioni della percezione: il momento della gravità, della resistenza, ecc.). Nel caso nostro si tratta della considerazione dei momenti dello spirito: la sintesi dell’immaginazione, alla quale deve necessariamente seguire quella dell’apprensione, affinchè possa costituirsi l’esperienza, secondo la legge di causalità.
16. Verschwindend sein, essere evanescente.
17. Propriamente, so folgt darauf nicht eine bleierne Kugel: ad essa non segue [nel pensiero] una palla, ecc.
18. als Gegenstände des blossen Verstandes, come oggetti del semplice intelletto (non accompagnato dall’intuizione empirica).
19. Si noti bene, che io non parlo del cangiamento di certe relazioni in generale, ma del cangiamento di stato. Quindi, se un corpo si muove uniformemente, non cangia punto il suo stato (del movimento); ma lo cangia bensì, se il suo movimento comincia o cessa. (N. di K.)
20. Prima ed.: «Principio della reciprocità.— Tutte le sostanze, in quanto simultanee, sono in una reciprocità universale (ossia in rapporto di azione reciproca fra loro)».
21. Tutto il primo capoverso di questa dimostrazione, è un’aggiunta della 2^a edizione.
22. Gemeinschaft vale propriamente comunità, o comunanza. Ma poichè ciò che è comune qui, come Kant spiega, à l’azione d’una sostanza sull’altra, abbiamo preferito quasi sempre tradurre, precisando: «reciprocità (d’azione)».
23. L’unità dell’universo, in cui tutti i fenomeni bisogna che siano connessi, è, evidentemente, una semplice conseguenza del principio tacitamente ammesso della reciprocità di azione di tutte le sostanze che sono simultanee: giacchè, se fossero isolate, non costituirebbero come parti un tutto; e se la connessione loro (la reciproca azione del molteplice) non fosse già necessaria per la simultaneità, da questa, che è un rapporto semplicemente ideale, non si potrebbe concludere a quella, che è un rapporto reale. Quantunque a suo luogo abbiamo mostrato, che la reciprocità è propriamente il fondamento della possibilità di una conoscenza empirica della coesistenza, e che propriamente dunque si conclude soltanto da questa a quella, come a sua condizione. (N. di K.)
24. L’ultimo periodo e il paragrafo che segue, col titolo «Confutazione dell’idealismo, sino alla 3^a annotazione inclusa, sono un’aggiunta della seconda edizione.