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plebi meridionali sorreggono e danno sangue e muscoli e vita allo stile politico e storico più compiuto e forte della nostra letteratura moderna. Come di Vilfredo Pareto ciò che vivrà sono quei suoi capitoletti sdegnosi in cui la storia sempre uguale dell’uomo e lo suo peripezie sono descritte con labbra appena dischiude o con ironia machiavellica, così di Fortunato vivranno gli scritti e i discorsi in cui la pietà delle memorie e della piccola patria nel Vulture è meno nascosta dietro discussioni costringenti di dati e di cifre.

Ah, chi dei giovani sa, per esempio, che la Badia di Monticchio — una delle monografie del Fortunato — è il più bello, il più — oltre a tutto — letterariamente — bello, saggio storico dell’Italia moderna? Quanti di noi hanno potuto sentire su quelle pagine che non periranno — sissignore, caro e illustre senatore, che non periranno — tutta la potenza o la forza di questa nostra lingua, creata apposta, foggiata apposta per rendere la solenne malinconia della storia umana; il travaglio senza tregua delle generazioni, i dolori dello moltitudini oscure, il baratro dei secoli donde a noi non arrivavano che poche pergamene, poche mura diroccate, e qualche grido? Là, nella Badia di Monticchio ci son dei tratti di bellezza superba come quando il Fortunato descrive il sussurro che corre il Reame alla prima notizia dell’arrivo di Corradino e come quando, verso la chiusa, egli parla del silenzio del Bosco di Monticchio famoso per tutto il Vulture questo silenzio finchè non ne uscirono, dopo il ’61 Crocco, Caruso e Ninco Nanco come furie vendicatrici di un passato di dolori; tratti che, a chi sa cosa costi una paginetta di prosa, e quanto sia difficile l’arte, fanno venire, così senza parere, quella tal pollo d’oca dello grandi occasioni e delle grandi ammirazioni...

Ora mentre i discorsi politici sono allontanati dal vasto pubblico per il corredo documentario di cui il Fortunato fu sempre diligentissimo raccoglitore, gli scritti storici, praticamente, sono introvabili. L’autore li fece stampare a sue spese presso il tipografo Vecchi, di Trani, molti anni fa: ebbe cura, già fin d’allora, di metterli fuori commercio, e di farne, tirare solo duecento cinquanta copie, riservate agli amici: ed egli stesso non ne possiedo ormai che una copia: dicesi una. Di queste bravure, Giustino Fortunato si vanta ancora adesso. Incorreggibile!

Ragione per cui ci vuole l’antologia. Proprio così, caro Senatore.


Dai SONETTI a ORFEO


O maschera di fonte, o bocca, o molto
loquace labro che murmuri d’una
istoria inesauribilmente pura,
e ti rifletti sovra il tremol volto

de l’acque... Si difilan, presso, fughe
d’acquidocci. Dai clivi d’Apennino recan essi codesto favellio
tinnulo che ti sfugge tra le rughe

del mento e che ricade entro lo specchio
della coppa. Essa simula un orecchio
poggiato a terra: un timpano tranquillo

in cui tu parli, o bocca di fontana,
sola. S’altri v’attuffi un’idria, un prillo
tuo bianco glie l’infrange tra le mani.

R. M. Rilke.

((Traduz. di E. Granturco).


Delteil


Dopo aver suscitato delicatissime discussioni tra i letterati e, anche più, tra i cattolici Jeanne d’Arc di Joseph Delteil ha avuta il prix Femina - Vie Heureuse, 1925. Delteil è un francese dei Pirenei, oriundo spagnuolo: ha cominciato poeta lirico con Le coeur grec e Le cygne Androgyne. Poi ha scritto tre romanzi: Sur le fleuve Amour, Choléra, Cinq Sens.

La critica francese gli rimprovera il tono di esaltazione dello stile e talvolta una specie di ostentato cattivo gusto. Il suo cattolicismo è spesso sentenzioso come semplicistico: ama le cose sensuali e le teorie improvvisate.

Delteil teorico disinvolto difendeva così la sua Jeanne d’Arc contro i critici: «la mia Jeanne d’Arc non ha pretese teologiche. È un’opera d’arte, un’opera romanzesca. Non ho neppure voluto sfiorare la questione di Giovanna santa. Ho mostrato Giordana umana. Io non nego la sua santità, me ne guanto bene. Ma io sono un artista e sono indegno di affrontare la questione santità. Maritain lo dice con logica luminosa. Per parlare di santità occorre l’aiuto della teologia.

In fondo mi rimproverano ciò che il tribunale di Rouen rimproverava a Giovanna, di credere alle poterne del cuore. Sono sicuro che nel 1331 Jean Guicaud della Sorbonne avrebbe condannato Giovanna d’Arco.

Giovanna incarna la mia concezione della vita umana. Due grandi virtù: realismo e passione, terra e spirito, corpo e cuore.

Giovanna d’Arco ossia Elogio della Francia. Questa visionaria è una grande realista. In questo Medio Evo terribilmente ragionatore, imprigionato nei sistemi e nei testi Giovanna appare come un fiore rivoluzionario: è la prima figura moderna.

E qual’insegnamento che Giovanna sia una donna! Solo una donna può elevare l’idea uomo a così alti limiti. L’uomo ragiona troppo. Io amo la donna. Tutti i miei eroi sono donne».


Inchiesta sull’idealismo


IV.


Io sono stato, ma non sono più idealista, nè nel senso tedesco, nè in quello anglo-americano, nè, tanto meno in quello crociano o gentiliano, che non ho mai condiviso. Il dire quindi quel che penso di quest’ultimo equivarrebbe a esporre la mia filosofia, ciò che spero fare presto o tardi, ma che certo non si può fare in un breve articoletto. Quel che qui posso fare può essere del tutto comprensibile solo a chi da esso sia filosoficamente capace di assurgere al mio punto di vasta, lo accetti o no. Comincerò quindi con l’osservare, che il successo editoriale e anche culturale temporaneamente conseguito da un dato sistema in un dato paese o momento storico, non è necessariamente indizio della sua verità e che, ad es., l’intero indirizzo idealistico, da Descartes a Gentile, potrebbe essere dovuto a cause storiche contingenti; e che le verità permanenti da esso acquisite potrebbero benissimo essere, e con più coerenza e organicità, inquadrati in altro sistema. E pur ammettendo che nè il neo realismo anglo-americano, nè il realismo critico anglo-americano e tedesco sono ancor riusciti a formulare una soddisfacente teoria della conoscenza e a rendere giustizia all’idealismo osserverò in secondo luogo che il neo-idealismo italiano trionfa nel mentre altrove, in vario grado e modo, il realismo è in piena rinascita e che, a mio parere, pure in Italia, esso non ha fin qui adeguatamente risposto alle critiche formidabili di Varisco, Aliotta e Mario Sturzo. Può darsi che esso abbia una funzione storica utilissima senza che per ciò caso sia vero di verità propria.

A mio modo di vedere l’idealismo moderno costituisce una grande parentesi critica tra il realismo classico - cristiano - scolastico e un nuovo realismo in via di formazione. Esso è, storicamente, il prodotto, in primo luogo della reazione del mondo moderno contro l’autocrazia ecclesiastica e l’irrigidimento culturale della Chiesa, dal secolo XV in poi; della reazione contro (anzitutto nell’ordine pratico e poi nel culturale) l’incapacità della Chiesa, nonostante che nulla nella sua natura o dottrina intrinsecamente vi ripugnasse o vi si opponesse, a rispettare le autonomie nazionali e le autonomie delle varie arti o scienze; in secondo luogo è il prodotto del senso di espansione e potenza seguito dal costituirsi delle nuove scienze e da tante scoperte ed invenzioni. La Chiesa aveva peccato di eccessiva impazienza di umiliazione delle conoscenze e aveva incautamente dato significato filosofico e religioso a molti elementi puramente scientifici e caduchi delle antiche cosmologie. Il risultato della scoperta che la realtà era più vasta e complessa che non la configurasse la sintesi aristotelico-scolastica o di quella che la Chiesa sapeva dominare fu a un tempo quello di screditare con l’autorità di questa l’ispirazione legittima che l’aveva diretta e di rivendicare la dignità degli elementi della natura e dell’uomo da essa negletti o compressi. Anco una volta l’effetto d’ogni abuso di potere e di autorità fu di far disconoscere e obliare ciò che v’era di legittimo nei motivi di chi ne fu responsabile. Successivamente il naturalismo, l’umanismo, l’idealismo immanentistico moderni sono i prodotti d’un’autocrazia ecclesiastica, che troppo spesso dimenticò il Dio Padre di Gesù per non affermare che il despota e il giudice dell’Antico Testamento.

Dal punto di vista teoretico tutto, l’idealismo moderno è l’inevitabile corollario dell’imperfetto e grossolano realismo aristotelico-scolastico: se l’intelletto non può che cogliere le essenze e se i sensi non ci danno le cose particolari, ma solo i loro accidenti, come conosciamo noi le cose particolari? Una volta scoperta l’inanità della teoria dell’illuminazione soggettiva delle essenze date nel «fantasma» da parte dell’intelletto agente, il fatto della sensazione diventa qualcosa di incompressibile, diventa prima una conoscenza confusa, poi qualcosa di cieco (Kant) e quindi inutile; e la sola fonte di conoscenza è il nous, la ragione. Anzi, siccome non c’è più neanche ragione di pensare che lo stesso principio di causalità che spinge il fenomeno al noumeno non sia esso stesso un prodotto della mente, presto o tardi sarà inevitabile arrivare alla conseguenza che la mente umana sia la sola realtà, che essa stessa sia la creatrice d’ogni suo contenuto concreto; e che il mondo non sia che il processo di questa mente, di cui noi siamo particolari momenti e individuazioni. Senonchè per questa via, fino a Spaventa, l’idealismo restava puramente razionalistico e inetto a spiegare l’innegabile fatto che noi abbiamo o crediamo avere conoscenze di realtà particolari. Benedetto Croce ha creduto colmare questa lacuna dell’idealismo per mezzo della sua teoria dell’intuizione estetica come primo e basale momento della conoscenza teoretica: la conoscenza delle cose particolari sarebbe la vita precedente che acquista forma e che appare conoscenza particolare e non solo fantastica all’attività concettuale che essa suscita e che la fa oggetto di riflessione. Senonchè, ancora, così facendo egli non ha fatto che richiamare l’attenzione sul fatto che se l’intuizione estetica e la conoscenza delle cose particolari hanno in comune la concretezza individuale, esse però differiscono anche essenzialmente e l’intuizione estetica lunge dal precedere segue la conoscenza teoretica, la quale è sempre contemplativa di un dato che il soggetto sente non essere creazione propria come invece sente l’opera d’arte o il sognare. E col richiamare l’attenzione su questo fatto Benedetto Croce, senza volerlo, ha ridiscoperto il punto di partenza del realismo e aperta la via a una teoria della conoscenza che restituisce, anzi per la prima volta riconosce alla sensazione o meglio alla percezione il valore di conoscenza teoretica di realtà non create dal soggetto conoscente. L’identità dell’intuizione estetica e della conoscenza delle realtà individuate è una conseguenza del del postulato idealistico; non è un pronunciamento di una descrizione fedele della realtà. E con essa cade la teoria della circolarità delle forme dello spirito come realtà autonoma e chiusa in sè; come pur cade tutta la riduzione gcntiliana all’unità dell’atto puro del pensare di dette forme. E sopratutto cade, la teoria sia crociana che gentiliana della religione. Se la formula esse est percipi atque intelligi non vale per la conoscenza degli oggetti naturali, che pure sono relativamente passivi rispetto al soggetto, essa è manifestatamente falsa per l’esperienza religiosa la cui irreducibile caratteristica, che le ha meritato il nome di rivelazione si è appunto questa che il soggetto umano è conscio che egli conosce l’oggetto divino solo per l’iniziativa stessa dell’oggetto divino nel rivelarglisi. Se fosse vero che l’uomo arriva al concetto di Dio come trascendente perchè nega sè stesso egli non dovrebbe mai emergere da questa negazione; e se la negazione è solo metaforica, è solo un oblìo momentaneo di sè stesso, rispondiamo che in tal caso avviene qualche cosa d’incompatibile con le premesse idealistiche che non hanno posto per l’inconscio: il soggetto, durante tale oblio, esisterebbe senza saper d’esistere. Lunge la religione dall’essere solo la negazione che il soggetto fa di sè, essa è l’affermazione d’un Oggetto che da sè si rivela come assoluto all’uomo. La religione è l’esperienza più realistica e più refrattaria a interpretazioni idealistico-immanentistiche. Similmente dicasi della storia. L’idealismo ha indubbiamente il merito di aver dimostrato che non solo la realtà umana non è semplicemente vita e nemmeno semplicemente psiche, ma ancora che essa è spirito e che lo spirito umano è essenzialmente storico, in ciò completando e approfondendo l’idea bergsoniana della durata. Ma dal fatto che ogni narrazione storica è fatta dal punto di vista del presente, non segue punto che il passato, che, certo, è dato nel presente, non sia che una creazione del mio presente atto di pensiero: il passato è solo un dato interpretato alla luce del presente. Se io col mio attuale atto di pensiero creo il mondo e se il passato non è che una proiezione del presente, perché ho io bisogno di gesti, di documenti, di monumenti? Come mai vi sono lacune storiche e come mai vi sono progressi nelle conoscenze storiche? In altri termini la storia, come la scienza, presuppone l’attività conoscitiva dell’uomo, sapevamolo; una presuppone anche una realtà extra soggettiva come oggetto di tale attività; una realtà la cui esistenza è dimostrata dal fatto che essa (e non le nostre preoccupazioni da sole) detta le conclusioni nostre storiograficamente valide.

Nella storia come nella scienza della natura il soggetto procede facendo ipotesi ed esperimenti, scegliendo zone, delimitando campi di esplorazione e proiettando su di essi fasci di luce della vita presente più viva, suggerito da questo o da quel punto di vista: sono suo le ipotesi, sono suoi gli esperimenti, i limiti delle zone, i fasci di luce, i punti di vista tolti dal presente con cui esplora ciò che nel presente resiste al suo sforzo creativo e distruttivo; ma questo ciò, se è presente nel presente, non è identico con ciò che io posso creare di questo presente. E questo ci porta a un altro punto capitale di divergenza. La storia è certo la forma più concreta della realtà, se confrontata con la vita del biologo, con la durata dello psicologo; ma è dessa la forma più alta della realtà spirituale? è lo spirito necessariamente divenire storico? È la storia l’equivalente di Dio e il solo Dio, il solo Assoluto? O non piuttosto la stessa intelligibilità del processo storico, anzi dei processi storici, giacchè non ve n’è uno solo ed unilineare, ma molti che interferiscono gli uni con gli altri, solleva questioni sulla realtà della personalità umana singola, sulla sua dignità morale, nonché questioni sulle condizioni permanenti dei processi stessi, che conducono ad ammettere che essi si svolgono sostenuti e condizionati da una realtà assoluta e incondizionata donde il divenire procede e a cui esso tende, da una realtà che essa sola è atto puro, che possiede interamente sè stessa al di sopra della successione e per rispetto alla quale lo sviluppo biologico, la durata psicologica, la storicità sono i modi in cui esseri finiti sono partecipi dell’eterno? Si che lunge dall’essere la scienza fisico-matematica, la biologia, la psicologia, la storia che ci introducono a Dio col salire verso di lui, esse non descrivono che il movimento, la tendenza del finito verso Lui che solo è ed ha il possesso pieno della realtà e solo origina e spiega dall’alto i loro vari livelli di esistenza e di intelligibilità?

Non potrebb’essere l’iniziata elaborazione filosofica del concetto di storia solo il primo passo a una riconquista del suprastorico e a una rivalutazione della esperienza religiosa e mistica? Non sono il solo a crederlo. Certo mi pare che quali si sieno i servigi resi dallb’idealismo in genere ed dal neo-idealismo italiano in particolare alla causa della cultura, quest’ultimo in particolare, pur assurgendo al disopra del neutralismo positivistico, lascia, col non culminare in una concezione religiosa della vita, un vuoto nelle anime, che presto o tardi, nella’azione pratica non meno che nella teoria non ne fa che un positivismo dialettico, una apoteosi di ciò che si compie. Mi pare che la sua funzione storica sia più negativa che positiva e consista nel rivelare all’uomo il vuoto che è nella vita che non ha Dio nel proprio cuore e nel riaprire la via a una più profonda ridiscoperta della grande verità agostiniana: Tu nos ad te fecisti et cor nostrum inquietum est donec requiescat in Te. Mi pare che, con tutta la sua ricchezza quantitativa, il pensiero moderno reagendo al classico-cristiano, ha perduto di vista molte essenziali distinzioni, molte esperienze, molte verità, che solo questa coscienza di vuoto può aiutare a ridiscoprire, a reintegrare e a sviluppare. L’Enciclica papale instaurante la festa di Cristo Re mi sembra più ricca d’urgenti verità restauratrici e rinnovatrici di tutte le filosofie del divenire.

Angelo Crespi.


V.


In Italia — come del resto ovunque altrove — non c’è un solo idealismo: Croce e Gentile (che han pure fra loro differenze e divergenze di grande importanza) non possono mettersi in un fascio con Martinetti e Varisco, per es. Certo l’idealismo neo-hegeliano è riuscito nell’intento cui non sono pervenute in Italia le altre forme di idealismo: di costituire una scuola e di improntare di sé largamente il vuoto della cultura nazionale contemporanea.

Mentre il battagliero e rumoroso manipolo dei pragmatisti, che pure, con l’irruenza dei suoi assalti, ha contribuito a sgombrare il cammino e a preparare il terreno al neohegelismo, fu quasi una meteora infocata che presto si spense; e mentre la profonda attività speculativa di Varisco e Martinetti è rimasta piuttosto vigorosa affermazione di due personalità, che inizio e sviluppo di due scuole; invece l’azione di Croce si è ripercossa ampiamente su gran parte del movimento spirituale dell’ultimo venticinquennio, e quella di Gentile è pervenuta alla costituzione di una vera e propria scuola filosofica, numerosa di seguaci, fra cui non mancano i valenti. Così accade che la prevalenza dell’idealismo neo-hegeliano caratterizza il movimento della cultura (specialmente storica e letteraria) italiana del primo quarto di questo secolo; e tale fatto storico ha innegabilmente la sua importanza e il suo significato, mentre ha, d’altra parte, fondamento e ragione in tendenze e tradizioni che entro il pensiero filosofico italiano (specie meridionale) si rivelano nel rinascimento, in Vico e nel risorgimento.

Ma, d’altra parte, la pretesa di ridurre ad una sola linea la molteplicità di correnti, che ha costituito il moto vivo e la tradizione complessa del pensiero italiano attraverso i secoli e il travaglio intimo degli stessi pensatori singoli più eminenti, è rinnovazione d’un errore analogo a quello in cui caddero altre volte Gioberti e Mamiani. Ci sono tradizioni molteplici e varie e non c’è una tradizione sola; e solo per questa molteplicità di correnti e di esigenze e tentativi contrastanti si mantiene la vita del pensiero. Nel corso dei secoli come nell’età conttemporanea: nella quale la prevalenza dell’idealismo neo-hegeliano non ha spento affatto la vitalità degli altri indirizzi, che esso ha combattuto.

E ciò tanto più, in quanto nella posizione di questo idealismo è intrinseco, con la disgiunzione netta della filosofia dalla scienza, un atteggiamento di svalutazione della funzione di questa. Ora l’esigenza di una rivalutazione della scienza può dare un formidabile impulso al risorgere di quegli indirizzi di pensiero, che affermino di fronte al soggetto la necessità imprescindibile di una realtà oggettiva. Ed è per questo che la reazione all’idealismo, che da più parti si preannuncia, va anche in Italia prendendo le linee e le forme di una riaffermatone del realismo. La lotta si sposta dall’antitesi positivismo-idealismo, che caratterizzava la fine del secolo XIX, all’antitesi idealismo-realismo, che segna il trapasso dal primo al secondo quarto del secolo XX; nel quale una crisi dell’idealismo si preannunciava col fatto stesso del suo cristallizzarsi in formule dogmatiche, opponenti l’orizzonte chiuso del sistema alle esigenze dello spirito, sempre bisognoso di vie aperte.

R. Mondolfo.


Nota su A. G. Cagna.


Bisogna collocare il Cagna nella generazione piemontese che inalberava il De Amicis e il Giacosa, ma che poteva far manovrare nelle riserve tutto un gruppo di scrittori, tra i quali il più spigliato e vivace era certamente Giovanni Faldella. Questi scrittori piemontesi avevano in comune certe qualità della loro razza: che è tutto sommato una razza di gente seria, volitiva e laboriosa, poco amica del chiasso. Erano tutti diligenti osservatori, grandi amici della natura, appassionati alpinisti; e la lingua italiana se l’erano appropriata con quella forte tenacia della quale l’Alfieri potrebbe sembrare un esempio troppo feroce per essere ricordato con quelli più pacati del Balbo e del D’Azeglio. Certo non si contentavano di scrivere in una lingua qualunque; la volevano ricca di modi e di vocaboli pretti, pieghevole al movimento trasparente al colore. Questo innesto su la loro paesanità non riusciva sempre molto morbido e naturale; ne risultavano però non di rado contrasti singolari di scintillìo e di adombramento, di effervescenza e di pesantezza pedestre, che erano pure un carattere. Non erano temperamenti di novatori: ma avevano l’ambizione mentale di tenersi a giorno delle, idee nuove, di non lasciarsi pietrificare in una cultura fossile: e il generoso stimolo che è in ogni novità vinceva la loro indole conservatrice. E questo si può dire pure del Cagna, il quale, ancorché si presenti oggi nel suo tutto come un autore di ieri, fu in verità un autore che non mancò di movimento, che non si contentò di un unico aspetto. Gli „Alpinisti Ciabattoni“, che egli mandava fuori nel 1887, mostrano intenzioni rappresentative e stilistiche abbastanza diverse da quelle che si veggono dieci anni dopo, nel romanzo «La rivincita dell’amore»; e l’autore appare ancora in qualche cosa mutato, quando nel 1903 licenzia i piacevoli quadretti di vita che intitola «Provinciali».

Silvio Benco.

  • Leggi moto, cfr. Moto e vuoto, infra, p 76 n.d.r.