Il Baretti - Anno II, n. 15/Risposta all'inchiesta sull'Idealismo

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Risposta all'inchiesta sull'Idealismo

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Il Baretti - Anno II, n. 15 Kostantin Nikolàjevic Bàtjuskov

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Inchiesta sull'idealismo

I.

A) Che si possa parlare di un idealismo italiano come corrente distinta speculativamente e opponibile alle altre affini, mi par dubbio: e quando se ne parla si finisce per ricadere nelle tanto dispregiate minestre itàliche del buon Mamiani. Tanto meno sicuramente si può dire che l’idealismo rappresenti la tradizione italiana, posto che in Italia può agevolmente dimostrarsi essere stato tradizionale anche l’empirismo. La realtà è stata, ed è, rappresentata dalla storia dell’idealismo «in» Italia, dell’empirismo «in» Italia, e simili. Gli accenti originali che hanno avuto tra noi questi e gli altri indirizzi filosofici sono piuttosto propri degli individui che della civiltà.

Si può discorrere tuttavia dell’«idealismo italiano» dell’ultimo quarto di secolo come di un movimento organico quando lo si consideri nel suo complessivo significato e àmbito culturale, piuttosto che strettamente filosofico. A dargli una certa compattezza ha contribuito la sua scarsa risonanza nel resto d’Europa, che ne ha per così dire bloccato le energie dentro la cerchia alpina. Non importa che Croce sia tradotto e apprezzato in tutte le lingue dotte, nè che esista un certo nucleo di crociani in Inghilterra; l’influsso del suo pensiero è sin qui stato molto ristretto. Gentile poi è poco tradotto e meno letto, salvo da qualche notevole scrittore hegeliano, ancora inglese. Non parliamo di Varisco e di Martinetti.

E poiché è spuntata, dichiaro di accettare più netta che mai la distinzione tra l’uno e l’altro filosofo idealista, e tra loro e i funghi dell’idealismo (pragmatismo vociano, futurismo, e via dicendo). Croce è il solo a essere in grado di figurare, sia per titoli teorici e sia per pratici, tra i cinque o sei pensatori che dànno una fisionomia storica al pensiero contemporaneo (gli altri potrebbero essere: James, Bergson, Bradley, Avenarius e Vaihinger). Come questi altri, egli non si libera da gravi difficoltà logiche, ma dà sempre ad ogni concetto un tono personale e una concretezza di vita d’ordine superiore. Ed è anche, per molti versi, proprio «italiano». Le sue dottrine sono un contributo che va da noi agli altri, non dagli altri a noi. Gentile invece rappresenta l’apice del noto movimento di assimilazione critica del pensiero moderno incominciato con i filosofi del Risorgimento: e come tale il suo sistema è tutto un formidabile sforzo di ridurre alla massima unità possibile i concetti elaborati e discussi da questa corrente secolare. Può essere posto accanto a Royce, Boutroux, Windelband, Rickert e in genere a tutti i neo-kantiani e neo-hegeliani. Come processo di revisione idealistica e di purificazione della filosofia romantica il sistema gentiliano ha un valore limitato ma indiscutibile: alcune dottrine più recenti, specie crociane e bergosniane, gli hanno permesso di rivestire di qualche muscolo la sua scheletrica ossatura. Ma non bisognerebbe mai dimenticare che gli elementi di questa ossatura, sono schemi sintetici di una ricchissima esperienza speculativa, che risale almeno al Medio Evo — nè che essi hanno sempre qualche venatura discendente dalle loro origini prossime, spiritualistiche e cattoliche. L’aver dimenticato questo ha separato gran tratto i gentiliani da Gentile, e Gentile da sè stesso.

Varisco, Martinetti e qualche altro rappresentano alla loro volta un tentativo di acclimatazione italiana del criticismo contemporaneo, saltando sopra alla tradizione. Il tentativo era indovinatissimo, ed è stato condotto sino in fondo: ma l’acclimatazione non è riuscita. — Quanto poi alla speranza di unificare, da un punto di vista precisamente criticistico, la diade Croce-Gentile (speranza che io stesso ho coltivato per un certo tempo, in addietro), la speranza si è rivelata vana: basta osservare che l’unificazione era possibile solo accettando Croce sul piano di Gentile, ma non accettando Gentile sul piano di Croce (o almeno le due accettazioni non si compativano a vicenda).

B) Sulla seconda questione, relativa all’influsso dell’idealismo sulla cultura italiana, dopo il 1900, non mi pare che ci sia gran che da rispondere in merito a questioni di fatto. La cultura filosofica, storica e letteraria è stata interamente dominata dall’idealismo, preso nel suo insieme. Abbiamo avuto dei nuclei notevolissimi di resistenza all’influsso crociano e gentiliano: ma piuttosto tra i tecnici che nella cultura largamente intesa. D’altra parte questi nuclei o hanno ceduto a poco a poco o erano (ovvero sono diventati) idealistici a lor volta, con altre sfumature; soltanto pochi ostinati, come Salvemini Rensi Ferrero, sono rimasti chiusi nella loro solitaria protesta.

Questo predominio dell’idealismo ha rappresentato indubbiamente un vantaggio notevole per la nostra cultura, in quanto ne ha raccolto e collegato le deboli forze e le ha dirette in modo unitario a produrre, tra il 1900 e il 1915, una notevole somma di risultati.

Non è stata se non in parte colpa dell’idealismo se altre forze non son potute confluire nella formazione di altri movimenti di una certa organicità e importanza, che giovassero al cozzo delle idee e costituissero vie di riserva e di sbocco per il momento della sua decadenza. L’idealismo operò come un vortice assorbente e accentratore: ma la materia era scarsa, e non poteva formare altri vortici. Cosi gli mancò la possibilità di avere da validi contrasti l’impulso a una vivace autocritica.

Altro svantaggio per l’idealismo nostro fu la inconsistenza di quel «superamento» del positivismo, di cui esso ha usato e usa menar vanto — mentre in realtà non fece che distruggere ed eliminare la deficiente e mediocre cultura dei cosidetti positivisti italiani. Positivismo vero e proprio tra il ’70 e il ’900, in Italia non ci fu: ma solo un incremento di studi di scienza sperimentali e positive, e una reviviscenza di materialismo e di naturalismo, che presero quel nome perchè era di moda e faceva comodo e aveva la paternità di Auguste Comte. Di positivismo filosofico, — quello puro, di Stuart Mill, Taine, Avenarius, — si trovano sintomi notevoli solo in alcune dottrine gnoseologiche dell’Ardigò, delle quali nemmeno gli ardigoiani fecero caso. Ora, se positivismo ci fosse stato sul serio, l’idealismo avrebbe certo durato maggior fatica a sconfiggerlo, ma ne avrebbe ereditato una maggior dose di spirito critico (che invece rimase affidato all’equilibrio mentale di Croce) e l’occasione di sviluppare più larghi interessi spirituali.

Infatti, siccome il nostro innocuo positivismo non aveva più che scalfito la cultura religiosa, questa continuò a restare tranquillamente sotto la tutela della vecchia tradizione spiritualistica, in cui neo-tomismo e neo-Scolastica per un verso, modernismo e neo-augustinismo per l’altro hanno infuso nuovo vigore. E l’idealismo, non trovando innanzi a sè il problema religioso e non avvertendone lì per lì l'importanza, preferì saltarlo a pie’ pari. — per non venire ad affrontarlo che dopo un lungo giro, quando era ormai tardi. Pertanto il suo influsso sulla cultura religiosa è stato limitatissimo, e discutibile.

E siccome il positivismo italiano non diede, come avrebbe dovuto dare, una teoria filosofica della scienza come conoscenza positiva, ma soltanto una summa di dottrine scientifiche e metodiche mascherata da filosofia, — avvenne che gli idealisti identificarono praticamente scienza e positivismo, e trascurarono quella cultura scientifica, che dovrebbe tenersi da un filosofo in egual conto che la cultura storica e artistica. Ci sono stati è vero i criticisti (Varisco, Martinetti, e Masci e Baratono e Aliotta) che hanno cercato di muovere da una esperienza scientifica: ma a lor volta essi si sono estraniati da qualche altro interesse spirituale, e così son ricaduti in analoghe manchevolezze. La conseguenza è che l’idealismo non ha avuto, fortunatamente, quell’influsso deleterio che sarebbe consistito nel mettere al mondo dei bouillons di scienza e idealismo, ma nemmeno, sfortunatamente, quell’influsso salutare che avrebbe dato una più alta coscienza dell’opera loro ai nostri scienziati.

Della cultura politica non mi occupo, prima di tutto perchè sono abbastanza convinto che da una dottrina filosofica possano discendere opposti atteggiamenti pratici, e in un atteggiamento pratico confluire opposte dottrine filosofiche; poi perchè il parere sfavorevole di Rivoluzione Liberale al valore del gentilianismo, del futurismo, del vocianesimo nella pòlitica, è noto da un pezzo. Al vantaggio indiretto, portato alla nostra cultura politica dal rinnovarsi di tutto l’ambiente culturale per