Scientia - Vol. VII/Il fenomeno religioso

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Eugenio Rignano

Il fenomeno religioso ../The «Canals» of Mars ../L'arbitrio del legislatore nella formazione del diritto positivo IncludiIntestazione 9 giugno 2014 75% Da definire

The «Canals» of Mars L'arbitrio del legislatore nella formazione del diritto positivo
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IL FENOMENO RELIGIOSO




Il fenomeno religioso si presenta a primo aspetto come un duplice paradosso psicologico e sociologico. Vediamo, infatti, formarsi e fissarsi nella mente umana delle credenze del tutto opposte a quelle che dovrebbe suggerire l’esperienza quotidiana; e vediamo sorgere e svilupparsi nell’organismo sociale un organo ben specializzato, la cui funzione precipua pare a prima giunta non sia che quella dell’inutile sperpero di energie collettive preziose. Vediamo, p. es., degli individui offrire degli alimenti a degli oggetti inanimati e ripetere la stessa azione ogni giorno ad onta che gli alimenti stessi restino ogni volta naturalmente intatti, oppure rivolgere ogni giorno a delle imagini impassibili sempre le medesime preghiere per quanto queste non ottengano mai risultato alcuno; e vediamo delle società, magari ancora economicamente ben povere, rivolgere alla costruzione di grandiosi templi sforzi e ricchezze molto maggiori che non alle proprie dimore, consumare in sacrifizi o nelle offerte votive interi armenti e altri capitali sociali ingenti, mantenere largamente una numerosa casta sacerdotale apparentemente improduttiva e parassita.

Sorgono così due problemi fondamentali, del tutto distinti sebbene fra loro connessi, psicologico l’uno, sociologico l’altro, la soluzione dei quali ha affaticato si può dire tutte le menti filosofiche, per le questioni vitali che vi si riallacciano.

Per quanto concerne il problema psicologico — che qui non faremo che accennare molto brevemente — è ormai generalmente ammesso, fino già dal filosofo Hume, che ciò che sta a base di tutte le creazioni religiose è il presupposto spontaneo, con cui, per irresistibile associazione d’idee e [p. 105 modifica] conseguente affrettata generalizzazione, l’uomo primitivo guarda a tutto quello che succede nel mondo fisico circostante, cioè che la produzione degli avvenimenti avvenga per atto di una o più volontà simili alla volontà umana. Assunto una volta che abbia la sua mentalità tale orientamento «animistico», allora molteplici e diverse, e fra loro perfettamente compatibili, potranno essere le origini — evemeriste, zoolatriche, feticiste, e via dicendo — delle varie credenze religiose.

Il fatto poi che bene spesso, anche nella realtà, se tangibili sono gli effetti di atti ostili di qualche volontà nemica, ignota per il colpito resta però quest’ultima, unitamente alla concezione del doppio che, d’accordo in questo con lo Spencer, si forma spontanea per opera dei sogni, della propria imagine riflessa e della propria ombra, e che permette eventualmente di sostituire all’inerzia provata ed innegabile di qualche oggetto sensibile l’azione invece del doppio invisibile di esso, spiega il perdurare del presupposto animistico, per quanto l’esperienza non ne fornisca mai la prova diretta.1

Ma ciò non basta, chè altrimenti bisognerebbe considerare come religiose anche le credenze del tutto consimili degli animali superiori, i quali, come lo prova la loro mimica stessa, attribuiscono parimente ad esseri ostili gli avvenimenti cosmici insoliti di carattere minaccioso che scuotono maggiormente la loro attenzione. È perciò qui che entra in giuoco e si fa valere una delle differenze intellettuali ed affettive più notevoli, in generale non abbastanza rilevata, che distingue l’uomo dagli animali, cioè a dire l’abito mentale ed emotivo dell’atto propiziatorio.

L’attitudine degli animali nella lotta universale della vita è solo quella della fuga o dell’attacco, ignoto è loro l’atto propiziatorio. La nuova attitudine intermedia non sorge che nella lotta dell’uomo contro l’uomo. All’uopo era prima necessario un notevole sviluppo delle più alte facoltà intellettuali, di osservazione, di inibizione e di ragionamento, affinchè l’esperienza potesse insegnare, ad un tempo, al vincitore, il vantaggio di risparmiare il vinto che faceva atto di sottomissione e, al vinto, tutto il valore che poteva valere per la sua salvezza l’atto propiziatorio stesso. Solo, quindi, presso quei progenitori dell’uomo, che pei primi praticarono l’atto [p. 106 modifica] propiziatorio verso i propri simili, potè tale abitudine venire estesa anche verso altri esseri, supposti animati da motivi di condotta analoghi ai loro propri. Il primo uomo che si gettò faccia a terra non più soltanto dinanzi ad altro uomo, quello fu il primo credente e il primo fondatore di tutte quante le religioni.

L’esperienza però insegna che fra gli atti propiziatori, fatti verso gli stessi propri simili, alcuni riescono ed altri no; nè questi atti non riusciti possono infirmare il valore di quelli riusciti. Lo scacco tenderà, anzi, a venire attribuito, come è il caso infatti molto spesso, a qualche errore o lacuna nell’atto propiziatorio stesso. Quindi, anche per gli atti propiziatori religiosi, i replicati loro scacchi non possono scuotere la fede nella loro utilità; fede, d’altra parte, di continuo rafforzata dai fortuiti rari successi, e che di rimbalzo rafforza allora il presupposto animistico da cui essa ha preso le mosse. È così che gran parte della complicazione degli atti e riti religiosi, le rigorose e minute prescrizioni che s’impone l’orante o il sacrificante provengono appunto dall’intento di perfezionare e completare sempre più l’atto propiziatorio stesso, alla cui imperfezione e incompletezza vengono attribuiti molti degli scacchi patiti2.

L’abito mentale di propiziazione si aggiunge così al presupposto originario animistico per produrre e sviluppare e consolidare, presso le menti primitive, la fede religiosa. Tuttavia ciò non basta ancora a spiegare come mai questa fede perduri tenace anche presso menti umane infinitamente superiori a quelle primitive, ad onta che l’esperienza sempre più larga mai fornisca ad essa un appoggio positivo ed anzi la mini di continuo con sempre nuove smentite che le sviluppate facoltà raziocinatrici dovrebbero saper fare apprezzare al loro giusto valore, e ad onta sopratutto della contraddizione che a poco a poco sorge e si fa sempre più stridente fra l’abito mentale che attribuisce la fenomenalità cosmica al libero giuoco di una o più volontà del tutto arbitrarie e l’altro scientifico, che viene a mano a mano imponendosi, che riconosce l’esistenza di invariabili leggi della natura.

Si è ricorso all’uopo all’azione inibitoria e deformatrice che gli stati emotivi ed affettivi intensi esercitano sulle facoltà [p. 107 modifica] d’osservazione e di raziocinio. Una forte ed intensa affettività, infatti, prevalente esclusivamente e durevolmente su tutte le altre, per la sensibilità che acuisce verso certe sensazioni e che ottunde verso certe altre, per l’evocazione che desta o ravviva di certi ricordi e che ostacola o affievolisce di certi altri, per la direzione che imprime al processo imaginativo, e per la meta che assegna a quello raziocinativo, perviene a produrre ed a secernere solo quegli stati mentali che direttamente o indirettamente la alimentano, la rafforzano o la soddisfano, mentre riesce ad escludere tutti i restanti che siano con essa incompatibili. Selezione affettiva degli stati mentali che, esercitata dal sentimento religioso di paura, può essere atta a spiegare il perdurare delle credenze conformi a tale sentimento, sebbene di continuo smentite dalla realtà.

Senonchè, lasciato libero che fosse stato ciascun singolo individuo di osservare e giudicare a suo piacimento, senza alcuna suggestione esteriore, quanto avviene nel mondo intorno a lui, mal si comprenderebbe — visto che in nessun tempo e in nessun luogo le sue condizioni naturali di vita sarebbero certo state tali da porlo in istato di continuo terrore — come avrebbe potuto nascere e mantenersi in lui un’affettività religiosa sì intensa da opporsi con tanto successo all’esperienza stessa quotidiana più evidente. E d’uopo quindi ricorrere, appunto, a qualche opera di continua suggestione esteriore, esercitata dalla collettività, che abbia alimentato e rafforzato artificialmente, presso ogni individuo e in ogni momento della sua vita, quello stato di paura religiosa che le sole circostanze naturali non avrebbero potuto produrre che presso alcuni e solo occasionalmente.

E così il problema psicologico non è di per sè completamente risolubile se prima non si risolve quello sociologico, relativo all’esistenza d’un tal organo sociale di suggestione religiosa.

Secondo il principio Lamarckiano, che vige tanto per l’organismo animale che per quello sociale, il solo fatto dell’esistenza d’un organo implica l’utilità per l’organismo della funzione esercitata dall’organo stesso. Ed è, anzi, all’esercizio d’una tale funzione, richiesto e mantenuto attivo dai bisogni o dalle necessità di vita dell’organismo nel suo complesso, che va attribuito il formarsi e l’evolversi graduale dell’organo [p. 108 modifica] rispettivo. Utile, non v’ha dubbio, deve essere dunque stata anche la funzione sociale dell’organo religioso, e lo sviluppo maggiore o minore di quest’ultimo deve avere proceduto di pari passo e in rapporto al bisogno che la società aveva della sua attività funzionale.

Il fatto stesso sopra rilevato del sorgere e svilupparsi dell’attitudine di sottomissione e di propiziazione, come succedanea a quella di fuga, sta a denotare che l’uomo lottava contro l’uomo anche nel suo stadio di sviluppo presociale e che, appena a questo stato d’isolamento successe un barlume di vita collettiva, questa dovette subito essere caratterizzata da un qualche parassitismo o sfruttamento di alcuni da parte di altri e da una qualche conseguente differenziazione o divisione rudimentale di lavoro. Altrimenti, senza lotta fra uomo e uomo, non si comprenderebbe come dei rapporti pacifici avrebbero mai potuto dar luogo ad alcun atto propiziatorio di implorazione di clemenza, e, viceversa, senza parassitismo o qualsiasi altra consimile forma di sfruttamento dell’uomo da parte di altro uomo, non si comprenderebbe quale interesse avrebbe potuto spingere il vincitore alla conservazione del vinto, al quale fine l’atto di sottomissione e di propiziazione era appunto rivolto.

Nelle specie animali, presso le quali vigono rapporti pacifici fra i propri individui, quali i mammiferi erbivori, l’atto propiziatorio non sussiste nè potrebbe sussistere e la vita collettiva si forma, senza alcun parassitismo e senza alcuna differenziazione di attività, unicamente pel vantaggio che essa offre contro gli attacchi delle specie carnivore; per tali società animali, il semplice spirito di gregariousness, così perfettamente analizzato dal Galton, è allora il legame psichico necessario e sufficiente. D’altra parte, nell’altro tipo di società animali, con parassitismo più o meno parziale o totale e con divisione sociale del lavoro, che ci offrono gli insetti sociali polimorfi, è la diversità strutturale stessa e la diversità conseguente dell’istinto che assegna a ciascuno la propria mansione, mentre per la compattezza dell’aggregazione e per gli atti uniformi di tutti i membri, di cui la collettività ha spesso bisogno per fuggire od attaccare il nemico, per trasmigrare, e così via, bastano quella rapida suggestione e trasmissione da singolo a singolo dello stato emotivo corrispondente e quell’unità psichica che ne consegue di tutto [p. 109 modifica] il gruppo, che l’Espinas fra i primi ha così magistralmente descritto3.

Nell’uomo, invece, ripetiamo, l’esistenza stessa dell’atto di sottomissione, di propiziazione, d’implorazione di clemenza c’insegna che la società umana ha avuto origine da una preesistente lotta fratricida e dal vantaggio che il vincitore in seguito trovò nel sostituire all’uccisione del vinto dati rapporti con lui di parassitismo o sfruttamento, per via di una incipiente differenziazione o divisione del lavoro. Rapporti di dipendenza e di ineguaglianza economica e tecnica, che, data l’uguaglianza organica dei singoli individui, non potevano però conservarsi se non mantenendo anche in seguito, presso il vinto, quello stesso stato di timore verso il vincitore, che l’aveva spinto al primo suo atto di sottomissione, e che ora doveva indurlo alla più cieca obbedienza.

Da ciò la necessità pel vincitore, capo ormai di una piccola società di propri simili vinti e soggiogati, di mantenere di continuo presso costoro un salutare terrore verso sè stesso; e, conseguentemente, di valersi anche di ogni mezzo a sua disposizione, atto a dare ai suoi sottoposti sempre più numerosi l’idea più grande possibile della propria potenza e terribilità. Sempre più dovette egli quindi trarre vantaggio da ogni e qualsiasi avvenimento cosmico incutente terrore o timore e da ogni benchè minimo accidente doloroso che colpisse qualcuno della collettività, presentandoli rispettivamente come minaccia e punizione propria, eseguita da lui stesso direttamente o da lui espressamente sollecitata presso qualche altra volontà occulta sua possente alleata. Nè ciò certo sempre per pura e sola astuzia, giacchè, appunto come credente egli stesso nell’animismo della natura circostante, non poteva a meno di attribuire i propri successi anche all’aiuto propizio di questa o quella forza cosmica sua alleata e protettrice e quindi di credere in tale intervento e ricorrere ad esso in qualunque altra evenienza della vita4.

[p. 110 modifica]Quel vago sentimento religioso, già naturalmente diffuso più o meno in tutti, doveva così, grazie a questa continua azione di suggestione religiosa da parte del capo e grazie all’impronta unica che questi tendeva con ciò a dare alle varie credenze animistiche individuali, venire a rafforzarsi, a precisarsi ed a uniformizzarsi sempre più. E colla sottomissione e devozione che in tal modo assicurava da parte dei vinti verso chi colla sua opera era pervenuto a costituire il primo nucleo di raggruppamento sociale, colla cieca obbedienza che ad essi imponeva ai voleri d’una sola mente ordinatrice e regolatrice dei primi rudimentali rapporti sociali, il sentimento religioso stesso assumeva così, fin dal suo nascere, la funzione di consolidamento e ordinamento sociale. Ben si comprende come allora l’attività e lo sviluppo conseguente dell’organo rispettivo, sorto separato e distinto colla prima delega fatta dal capo di alcune funzioni religiose a sacerdoti suoi rappresentanti, abbiano dovuto procedere di pari passo collo sviluppo della società; giacchè col crescere del numero dei suoi membri tanto più aumentava il bisogno di una tale funzione consolidatrice e ordinatrice, che fosse atta a fare d’una semplice aggregazione amorfa e fluida di individui, pur tuttora capaci ciascuno di vita autonoma isolata, e altrimenti perciò fra loro affatto indipendenti e slegati, un sol tutto consistente, vero e proprio organismo sociale.

Ond’è che nelle società antiche la religione costituisce da sola tutta l’«impalcatura psichica» così indispensabile di consolidamento sociale e pervade, regola, dirige e sospinge l’attività di ciascun membro della collettività in ciascun istante della sua vita.

Così, è la religione che eleva e sostiene tutte quante le istituzioni sociali — a cominciare da quella della proprietà, individuale o collettiva — le quali a guisa di dighe servono a inquadrare ed a incanalare il corso di date serie di atti o di rapporti sociali o ad impedire espressamente atti o rapporti di natura antisociale. Ogni «cosa sociale», cioè la di cui fissazione e conservazione è di interesse collettivo, è nel tempo stesso «cosa sacra», che è «peccato» di tangere. Obbligazione civile e dovere religioso non sono, come fa osservare anche il Sumner Maine, che una stessa ed unica cosa. La religione non è pertanto, secondo l’espressione del Reinach, [p. 111 modifica] che un insieme di tabù che fanno ostacolo al libero esercizio delle facoltà individuali5.

Tutto il diritto ha così origine prettamente religiosa e l’ordine sociale che esso oggi garantisce nelle nostre società civili incombeva allora per intero sulla religione, la di cui sanzione era la sola, a quei tempi di assoluta insufficienza tecnica delle altre, che potesse essere veramente efficace. Notiamo che ogni infrazione di tabù, ogni atto antisociale, per tale sanzione stessa che rendeva necessaria, metteva ogni volta in funzione l’organo religioso, e tanto più energicamente quanto maggiori erano il danno sociale e il conseguente bisogno di rafforzare con tale sanzione il rispetto pel divieto ora infranto. Da ciò l’esercizio continuo e ii conseguente sviluppo che a tale organo venivano così ad essere assicurati.

A queste istituzioni regolanti dati atti o rapporti altre se ne aggiungono che servono a classificare gli individui in una quantità di scompartimenti sociali diversi secondo l’età, il sesso, lo stato celibe o coniugato, la professione, la casta, e via dicendo. Ciascuno di questi gruppi speciali è organizzato essenzialmente su basi religiose e, per passare dall’uno all’altro, è necessario sottomettersi alle rispettive cerimonie che la religione prescrive. Dal giorno della sua nascita a quello della sua morte l’individuo è pertanto continuamente preso in una serie interminabile di riti d’aggregazione, d’iniziazione, di consacrazione, di cui quelli che ancora sopravvivono nell’attuale nostra società, quali la circoncisione, il battesimo, la cresima, la comunione, il matrimonio religioso, ecc., non ci danno che una ben pallida idea. Ciascuna società, osserva il Van Gennep, può essere così considerata come una specie di casa divisa in tante stanze e corridoi, a pareti tanto più spesse e con porte tanto più strette quanto più sviluppate sono le cerimonie religiose necessarie per passare da uno scompartimento all’altro6.

A quest’opera di consolidamento statico, la religione aggiungeva quella di determinare e promuovere essa stessa direttamente tutte le attività d’interesse sociale, sopratutto di [p. 112 modifica] quelle per le quali la simultaneità o la coordinazione fossero indispensabili alla loro efficienza. Dal levamento delle tende da un luogo per mettersi in cerca di un altro alla scelta della nuova sede sia provvisoria che fissa, dal primo atto di fondazione della propria casa a quello di andarvi ad abitare, dall’adunata e partenza per la caccia alla spartizione e consumazione della preda, non v’è atto economico, collettivo od individuale, che non sia da essa rivestito d’un carattere sacro e così imposto in tutte le sue modalità necessarie all’osservanza generale. Tipici sopratutto a questo riguardo erano i riti e sacrifizi agrari, — quali, p. es., quelli così diffusi in tutto il mondo antico di Adone, Attide ed Osiride, e dei quali si ha ancora oggi un vestigio nel pane azzimo e nell’agnello pasquale, — che, per la stessa loro origine e primitiva significazione, finivano col promuovere, guidare e regolare tutti i lavori dei campi in genere, di seminagione, di mietitura, di irrigazione, e via dicendo7.

Da tale bisogno di disciplinare e regolarizzare tutto l’andamento in genere della vita collettiva trae la sua origine anche la funzione primitiva del calendario, che, come fanno osservare Hubert e Mauss, è essenzialmente religiosa. I primi calendari, infatti, non hanno come primo loro scopo quello di misurare il corso del tempo considerato come una quantità, bensì procedono dall’idea del tempo qualitativo, cioè composto di parti religiosamente eterogenee. Ogni frammento del calendario, ogni parte del tempo, quale essa sia, ha sempre in sè qualche carattere sacro; ogni giorno è una Feria, ogni giorno ha il suo santo, ogni ora la sua preghiera. Ogni momento dell’anno ha così le sue prescrizioni religiose, positive o negative, che imprimono un corso regolare e ordinato a tutto lo svolgersi della vita sociale8.

[p. 113 modifica]Osserviamo che quanto più complicato e solenne era il rito che accompagnava un dato fatto sociale tanto più tenacemente il ricordo del fatto stesso s’imprimeva in tutta la collettività. Così il rito che consacrava i confini d’un dato nuovo territorio occupato fissava nell’imaginazione di tutti il legame formatosi in quella occasione fra quella data porzione di terra e il rispettivo proprietario, individuo o collettività che fosse; e quello che scomunicava l’infrattore d’un qualche tabù costituiva un’impronta indelebile su questo individuo antisociale, contro il quale tutti ormai potevano premunirsi. Il rito che accompagnava l’entrata d’un dato membro della tribù nell’uno o nell’altro dei sopra accennati scompartimenti sociali ne costituiva una «registrazione» mnemonica, la cui utilità tanto per l’individuo che per la collettività non può mettersi in dubbio solo che si pensi all’utilità che hanno oggi per noi le corrispondenti «registrazioni amministrative» che ne sono i succedanei. Il rito che accompagnava una data operazione rurale serviva a mantenere viva presso tutti la nozione di essa e dei suoi necessari dettagli, che altrimenti avrebbero potuto venire in parte dimenticati o alterati. I riti distinti delle successive «feste» del calendario assicuravano la ripetizione annuale di dati atti sociali sempre i medesimi e generavano e rafforzavano con ciò la tendenza abitudinaria e conservatrice della società, non ultimo fra i fattori di consolidamento sociale. La religione fungeva così anche da vero e proprio organo mnemonico, atto a mantenere vivi nella collettività tutti quei ricordi e a fare acquistare tutte quelle abitudini o routines che potessero esserle di vantaggio. E quanto più l’organismo sociale aveva bisogno di rafforzare date «registrazioni» mnemoniche o di stereotipare dati atti tanto più ben si comprende come il rito corrispondente dovesse complicarsi e farsi più solenne; di modo che anche qui il bisogno creava e sviluppava l’organo atto a soddisfarlo.

Azione, infine, di consolidamento sociale esercitava la religione anche collo sviluppare in tutti i membri d’una stessa collettività quel senso di «comunione psichica», equivalente sotto molti rispetti a quello di gregariousness sopra rammentato, e conseguenza immediata dell’identica orientazione mentale-affettiva che in tutte le cerimonie religiose e in mille altre occasioni essa perveniva irresistibilmente a produrre con i mezzi suggestivi più svariati.

[p. 114 modifica]Tali, per sommi capi, le vie diverse con cui la religione riusciva a soddisfare il bisogno di coesione e organizzazione, che tanto più era sentito dalla società quanto maggiore era il numero dei suoi membri e più esteso il territorio da essi occupato. Ma dove un tal bisogno di consolidamento e unificazione si acuiva singolarmente e la funzione della religione assurgeva ad importanza addirittura di vita o di morte era nella guerra.

Nessuna attività sociale, infatti, più della guerra metteva in movimento l’organo religioso ed esercitava conseguentemente su di esso una maggiore azione trofica.

La lotta fratricida antica fra uomo e uomo, cui, come abbiamo visto, si deve il sorgere dei primi nuclei sociali, continuò anche fra questi non meno inesorabile di prima. E, come guerra, cioè come lotta di una collettività in massa contro un’altra, rese necessarie nell’organismo sociale la stessa coordinazione e simultaneità e rapidità d’azione dei vari suoi elementi, che l’organismo animale è atto a fornire nella lotta individuale. Si trattava, in altre parole, di rendere un’aggregazione, di per sè slegata, di individui compatta e agile come un animale da preda.

Se dannoso sarebbe stato in tempo di pace un qualche atto di insubordinazione, addirittura fatale poteva essere in guerra anche la sola lentezza nell’ubbidire. Più che mai necessario era quindi di garantire l’obbedienza più cieca e più pronta di tutti al proprio duce, di ridurre i singoli individui rispetto a quest’ultimo quasi diremmo nelle condizioni stesse in cui le cellule somatiche dell’organismo si trovano rispetto ai centri psichici superiori.

Ora, è appunto questa sottomissione supina che, sopra ogni altra cosa, la religione fu chiamata a garantire e che essa riuscì perfettamente ad ottenere. «Non si potrebbe mai ripetere abbastanza, scrive lo Spencer, che dai tempi più remoti fino ai nostri giorni, l’azione costante ed essenziale dei sacerdoti, in ogni tempo, in ogni luogo, in nome di qualunque credenza, è stata di inculcare l’obbedienza»9.

Così, p. es., il carattere sacro o divino del principe, che l’organo religioso tendeva in mille guise a rafforzare di continuo, rendeva per ciò solo sacrilego ogni benchè minimo [p. 115 modifica] atto d’insubordinazione in genere. E ovunque e sempre, come mezzo atto a garantire la fedeltà e la disciplina in date circostanze di particolare importanza, si ricorreva al giuramento, a un atto religioso, cioè, col quale chi faceva la promessa richiamava su sè stesso, pel tramite dell’officiante presente, la collera divina in caso di spergiuro.

Era la religione, inoltre, che mirabilmente perveniva a evocare e intensificare tutti gli «istinti sociali», i più atti a garantire, col solo venire «svincolati», lo slancio aggressivo in massa simultaneo e fulmineo di tutta la collettività, quali l’odio di tribù o di razza e il fanatismo più acceso10.

Le risposte favorevoli degli oracoli, l’innalzamento e la consacrazione di templi votivi e le altre cerimonie solenni allo scoppiare d’ogni guerra, la benedizione delle milizie, delle armi e delle insegne, i sacrifizi e le preghiere e i rendimenti di grazia prima e durante e dopo ogni battaglia, il trasporto degli dei stessi o dell’arca santa o di altri oggetti sacri nel campo stesso della pugna costituivano, infine, altrettante attività religiose richieste dal bisogno di ispirare nei combattenti una grande fede nella vittoria, che costituiva da sola un essenziale elemento di successo11.

Da questi mezzi stessi che la religione adoperava per rendere la società sempre più adatta alla lotta collettiva si vede quale febbrile attivazione della funzione religiosa doveva essere provocata dalla guerra. E ben naturale ci sembrerà allora che ad ogni periodo di continue e accanite guerre l’organo religioso si sviluppi e il sentimento religioso conseguentemente si rafforzi; e, viceversa, che ad ogni sosta pacifica un po’ prolungata l’organo religioso rallenti la sua attività e il sentimento religioso conseguentemente si affievolisca.

Così vediamo che sono le tribù o popolazioni eminentemente guerriere che ci vengono presentate anche come le più religiose; e che fra i vari caratteri appartenenti al tipo [p. 116 modifica] militarista delle società risalta quello di «un sacerdozio enormemente sviluppato»12.

In seguito alla «gran pace romana» vediamo il sentimento religioso pagano affievolirsi talmente da non potere più opporre alcuna resistenza al diffondersi dell’agitazione proletaria cristiana; e, viceversa, vediamo nel medioevo allo stato cronico di guerra procedere parallelo il fanatismo più intenso13.

E il Buckle ci mostra appunto, nelle sue pagine geniali, come le guerre incessanti fra cristiani e mori in Ispagna, sì come le accanite e sanguinose lotte analoghe contro gli inglesi in Iscozia, che durano ininterrotte dalla line del XIII alla metà del XVI secolo, provochino tanto lì che qui un’esaltazione religiosa intensa, i di cui effetti si ripercuotono ben lungi in tutta la storia successiva di questi paesi14.

Riassumendo questi cenni oltremodo fugaci, riscontriamo, dunque, che a tutte le cause sopra rammentate che tendevano a sviluppare nella società l’organo religioso anche nelle epoche di pace, un’altra se ne aggiungeva, e forse di tutte la più efficace, prodotta dall’attività sociale massima, la più universale e la più fondamentale di tutte, quale fu nel passato la guerra15.

Così stando le cose, considerato cioè quali e quante cause hanno di continuo operato presso tutte quante le società a formare e sviluppare sempre più l’organo religioso, il fenomeno religioso stesso perde, dal punto di vista sociologico, l’aspetto paradossale che aveva al primo momento.

Ma, allora, l’aspetto paradossale del fenomeno religioso cessa completamente anche dal punto di vista psicologico. Giacchè immensa, veramente, si comprende debba essere stata [p. 117 modifica]l’efficacia plasmatrice mentale-affettiva di quest’organo sempre all’opra di suggestione collettiva, di ipnotizzazione sociale, che ogni giorno e quasi ogni ora del giorno istillava la fede e inculcava il dogma; che manteneva in un continuo stato emotivo coll’incubo di tremende punizioni divine o col miraggio di ricompense celesti ineffabili; che ricorreva a tutte le manifestazioni dell’arte, — dall’architettura alla scultura e alla pittura e dalla danza alla poesia e alla musica, — per presentare la divinità negli aspetti più terribili o rafforzare il senso di mistero delle cose sacre od eccitare l’esaltazione mistica più accesa; che del ritualismo stesso, infine, cioè della ripetizione meccanica sempre uguale delle medesime cerimonie, sapeva mirabilmente servirsi per polarizzare lo spirito in certe date direzioni e imprimergli così delle abitudini di pensiero invincibili16.

Senonchè, col progredire ulteriore della civiltà umana, e oggi specialmente presso le nostre società civili, vediamo affievolirsi sempre più e cessare una dopo l’altra tutte quelle cause, appunto, che sopra abbiamo visto avere contribuito nel passato a creare e sviluppare un tale organo religioso. E questo, o perchè a poco a poco si formano tanti organi distinti e specializzati per quelle funzioni, tuttora utili, esercitate prima in blocco dalla sola religione, o perchè cessa il bisogno di altre.

Inutile di soffermarci, infatti, a porre in rilievo come l’organo giuridico e l’organo amministrativo nel senso più lato della parola, prima compresi in quello religioso, si siano a poco a poco differenziati e distaccati da quest’ultimo fino ad essere ormai completamente «laici». Ogni bisogno di consolidamento e di ordinamento sociale ulteriore non pone più in moto oggi l’organo religioso, bensì soltanto quello giuridico o quello amministrativo. Le istituzioni sociali e il diritto in genere si trasformano e si sviluppano, di conseguenza, senza che l’organo religioso ne abbia quasi neppure sentore. Contro vecchie o nuove forme di attività antisociale si oppongono sanzioni giuridiche o misure preventive tecnicamente sempre più efficaci, ma non si ricorre più ad alcuna nuova o più [p. 118 modifica] perfezionata sanzione religiosa. Alla scompartizione religiosa antica della società si sostituisce sempre più quella amministrativa o civile.

D’altra parte è ormai la scienza applicata a tutte quante le arti che guida l’attività pratica ed economica dell’intera società; ed è ad essa soltanto, cioè ad uno sviluppo ulteriore dell’organo sociale di ricerca scientifica e di insegnamento e divulgazione delle cognizioni e dei metodi tecnici da preferirsi, che si ricorre in ogni e qualunque caso di maggiore o di nuovo bisogno. E così, anche da questo campo, su cui parimente prima esercitava la sua funzione normatrice la religione, quest’ultima ha finito a poco a poco per ritirarsi completamente.

Nel tempo stesso, quel corso regolare e ordinato della vita sociale, cui mirava il calendario religioso colle sue prescrizioni quotidiane, oggi è assicurato senz’altro dal sistema di innumerevoli ingranaggi sociali, creatosi in seguito alla divisione del lavoro sempre più specializzata ed estesa. E, parimente, nessuna utilità ha ormai più la funzione mnemonica stessa, più o meno insita, in via accessoria, come abbiamo visto, in tutte le cerimonie religiose, grazie alle «registrazioni amministrative» che dal punto di vista tecnico costituiscono un perfezionamento notevole. Così alla funzione mnemonica dei così detti riti di passaggio sopra rammentati, sì suggestivi e poetici nel loro simbolismo mistico, oggi provvedono ancor meglio le aride formalità civili; alla solennità del patto giurato dinanzi alla divinità o sui testi sacri, che ne conservava il ricordo solo nelle linee generali e solo presso gli astanti, si sostituisce la trascrizione del contratto, che ne tramanda tutti i più piccoli dettagli e della quale tutti gli interessati possono all’occorenza prendere visione; alla consacrazione dei confini si preferisce, come più sicura in caso di qualsiasi contestazione, la delimitazione catastale; e così via, e così via.

Ma ciò che invece è meno avvertito è che quel bisogno di «comunione psichica», — corrispondente in antico ad una condizione essenziale di vita dell’organismo sociale, quando, per l’economia domestica allora vigente e la rudimentale divisione del lavoro, le singole unità famigliari o altre frazioni della collettività totale erano ciascuna capaci di vita autonoma e indipendente, e avrebbero quindi avuto di [p. 119 modifica] continuo la tendenza a disgregarsi e a distaccarsi l’una dall’altra senza il legame psichico artificiale con cui le teneva avvinte la religione, — diveniva, invece, via via meno sentito a mano a mano che si formava e si consolidava quel legame sociale, ben più naturale e più possente, costituito dall’infinità di rapporti economici che nascono appunto dalla divisione del lavoro quanto più essa si specializza e si estende, e che rende le varie unità o parti sociali materialmente e indissolubilmente tutte dipendenti fra loro. Al consolidamento sociale religioso si sostituisce così quello economico; e alla «comunione psichica» succede quel senso di solidarietà sociale, non effetto di suggestione ma di ragionamento.

Infine, la guerra che, come abbiamo visto, non era che la continuazione, sotto forma collettiva, della lotta individuale presociale, da cronica quale era, quando era prodotta essenzialmente dalla pressione allo stadio acuto della popolazione sulle sussistenze, ha finito per succedere solo discontinuamente e a farsi poi sempre più rara.

Parallelamente, infatti, all’opera distruggitrice della guerra andavano di continuo progredendo i perfezionamenti produttivi, in parte occasionati dalla guerra stessa, — come, p. es., la schiavitù, che rendeva possibile per la prima volta un’embrionale divisione del lavoro e che coll’istituire il lavoro coatto lo rendeva per ciò stesso più continuo e più intenso e meglio coordinato con quello degli altri, o come, p. es., la fusione di piccoli gruppi in gruppi sociali sempre maggiori, che permetteva una specializzazione ed estensione della divisione del lavoro sempre crescenti, — e in parte ancora maggiore dovuti alla normale evoluzione economica interna, promossa incessantemente dalla pressione alimentaria medesima nel suo stadio moderato. Tali continui perfezionamenti produttivi rendevano via via sempre più raro l’acutizzarsi brusco della pressione sociale sugli alimenti, che spingeva necessariamente alla guerra; e, nel tempo stesso, grazie all’aumento assoluto della popolazione e della densità di quest’ultima che essi permettevano, rendevano la guerra sempre meno adatta a risolvere tale pressione coi soli mezzi distruttivi, quali il cannibalismo, le razzie di armenti, o la decimazione del nemico con occupazione conseguente del territorio pascolativo o coltivativo di quest’ultimo.

Senonchè, a misura che la pressione alimentaria propriamente detta cessava di essere essa causa diretta della guerra, [p. 120 modifica] un’altra ne sorgeva e si rafforzava sempre più, costituita dall’interesse economico della classe dominante, la quale, nata, come abbiamo visto, col nascere della società stessa, si era poi perpetuata evolvendosi nelle più svariate forme dello sfruttamento economico. Ma, nella stessa guisa che il progresso continuo dei perfezionamenti produttivi aveva finito per moderare la pressione alimentaria e per rendere ad ogni modo la guerra non più adatta a risolverla, così i progressi produttivi ulteriori, ed in ispecie quelli sì meravigliosi degli ultimissimi tempi, hanno non solo aperto mille nuovi sbocchi all’avidità di lucro delle varie classi e sottoclassi capitaliste dominanti, ma, per le relazioni economiche stesse internazionali che essi hanno prodotto, hanno fatto sì che, anche in caso di vittoria del proprio paese, queste classi e sottoclassi capitaliste dominanti risentirebbero da una qualsiasi guerra fra le nostre nazioni civili danno enorme anzichè vantaggio.

A questo stadio altissimo di perfezionamento produttivo raggiunto dalla società umana, a questo punto veramente singolare toccato oggi per la prima volta dalla evoluzione economica, la guerra è condannata a scomparire, sì come, per ragioni economiche corrispondenti, sono già scomparsi da noi gli antichi orrori primitivi del cannibalismo o della decimazione in massa della popolazione nemica17.

E con questo rarefarsi e con questo graduale scomparire della guerra cessa così un altro stimolo ancora, e fra i più possenti, all’attivazione della funzione religiosa.

Vediamo, dunque, per riassumere tutto il sin qui detto, che se in antico mille diversi ed impellenti bisogni sociali mettevano di continuo in esercizio e conseguentemente sviluppavano l’organo religioso, oggi, invece, col progredire dell’evoluzione sociale, tutte le cause essenziali di attivazione della funzione religiosa sono venute a poco a poco a cessare; cosicchè l’organo religioso è condannato ad uno stato sempre più pronunciato di «non uso», che lentamente ma ineluttabilmente tende ad atrofizzarlo.

Non parrà quindi strano se a questo stato di progrediente inattività dell’organo religioso proceda oggi di pari passo lo [p. 121 modifica]svincolarsi graduale dell’intelletto umano da ogni e qualsiasi dogma e l’affievolirsi generale della fede. Tanto più che a questa inazione crescente della funzione religiosa sono venuti contemporaneamente ad aggiungersi lo sviluppo meraviglioso sopra rilevato dei processi produttivi e conseguentemente anche di tutta quanta la scienza in genere, nonchè il fatto, sotto questo rispetto ancora più importante, della diffusione in tutti gli strati sociali d’una sempre più vasta coltura tecnico-scientifica, provocata dalla stessa messa in opera e dall’esercizio continuo di questi ritrovati industriali e promossa anche direttamente pel suo tornaconto dalla classe capitalista dominante coll’istruzione professionale delle classi lavoratrici. Sviluppo meraviglioso della scienza in tutti quanti i rami del sapere, diffusione della coltura tecnica e dell’istruzione in genere, volgarizzazione del concetto di leggi naturali immutabili reggenti le varie trasformazioni della materia, che, imprimendo alla mente l’orientazione scientifica antagonista di quella religiosa, venivano così ad esercitare un’azione tanto più efficace minatrice delle credenze religiose, proprio quando l’organo che doveva alimentare e rafforzare queste ultime andava perdendo ogni giorno più la sua potenzialità funzionale.

Si compie così, e non già soltanto per una ristretta élite intellettuale ma a poco a poco per tutti gli strati sociali, quel passaggio del pensiero umano dall’abito animistico-teologico primordiale a quello scientifico positivo, già preconizzato nella celebre formula comtiana. Ma si compie non per la sola intima virtù della mente umana che tenda ineluttabilmente da sè a muoversi nella direzione scientifico-positiva, senza bisogno di alcuna spinta esteriore, e senza possibilità di alcun retrocedimento, sì come voleva il grande filosofo. Bensì, per l’aiuto d’un cumulo di circostanze sociali che oggi per la prima volta cooperano tutte nel medesimo senso, prime e più fondamentali fra tutte queste appunto della lenta ma continua atrofizzazione dell’organo religioso e del contemporaneo sviluppo d’una tecnica produttiva meravigliosa, soggiogatile e regolatrice sempre più possente di tutte le forze della natura e di tutte le manifestazioni della materia18.

[p. 122 modifica]Senonchè, altri fattori psicologici e sociologici d’ordine secondario si aggiungono ad influenzare, ritardandola od accelerandola, questa affrancazione graduale della società dalla ossessione divina.

Diversa è, ad es., la rapidità d’un tale processo a seconda della natura mentale della popolazione o razza rispettiva. Così, tipiche per la loro netta opposizione si presentano oggi, sotto questo rispetto, la mentalità anglo-sassone e quella francese.

Mentre la prima, infatti, è capace di ricettare e ritenere una quantità di fatti i più disparati e i più slegati fra loro, e mal sopporta nel tempo stesso la tensione prolungata necessaria ad un lungo ragionamento; la seconda, invece, incapace di afferrare un sì gran cumulo caotico di fatti, tende a collegare quanti più fatti può logicamente fra loro, in modo da poterli abbracciare d’un solo sguardo sintetico. La prima, la mentalità pratica per eccellenza, non è, secondo la caratteristica espressione del Taine, che una semplice «collezione di fatti»; l’altra, la mentalità classica come la chiama quest’ultimo, non è che una macchina per ragionare. La qualità «ampia» e la qualità «profonda», insomma, che il Duhem riscontra differenziare essenzialmente la mentalità degli uomini di scienza inglesi dalla mentalità di quelli francesi, è (pianto differenzia pur anche le mentalità medie di questi due popoli19.

Ed è appunto a questa natura della mentalità inglese, meno atta della francese a cogliere le incompatibilità logiche fra le credenze religiose e le verità scientifiche, che si deve, almeno in parte, la lentezza maggiore in confronto alle razze latine con cui si estende presso le razze anglo-sassoni l’affievolirsi e scomparire della fede, nonchè il modo diverso d’un tale processo. Chè, mentre le prime passano bruscamente dal cattolicismo addirittura ad uno stato di vera e propria irreligione, le seconde, invece, non procedono che a tappe, rigettando una ad una, anzichè in blocco, le varie assurdità [p. 123 modifica] religiose, e dando così luogo al formarsi di continue nuove sette, il cui tratto comune è la tendenza sempre più marcata ad eliminare ogni credenza od affermazione di fede un po’ precisa e concreta ed a ridurre la religione a non altro che ad una «morale simbolica»20.

L’organo religioso, inoltre, per lo sviluppo cui esso dà luogo d’una casta sacerdotale economicamente distinta dalle altre, e sopratutto per l’aiuto che le altre classi sociali cercano di ottenere da esso a difesa dei proprî interessi, entra esso pure nel grande dramma materialistico storico della lotta di classe. E mentre in passato il movente economico di queste o quelle classi, assurte che fossero a potenza tale da potersi opporre con successo alle altre fino allora sole preponderanti, e fallito che andasse il loro tentativo di accaparrarsi l’organo religioso, tendeva a provocare piuttosto rivoluzioni o «riforme» religiose, nei tempi più recenti, invece, esso attacca addirittura di fronte il principio religioso stesso e contribuisce così dal canto suo ad influenzare notevolmente la rapidità maggiore o minore con cui l’irreligiosità si diffonde. Così, p. es., mentre il dilagare del volterrianismo prima della rivoluzione francese si spiega colla guerra che la borghesia muoveva all’organo religioso, allora sostegno dei diritti feudali; l’appoggio larvato o palese che ad esso dà oggi invece la borghesia stessa, e l’apparenza che ne consegue talvolta qua e là d’un certo «risveglio religioso», ha il suo movente economico nell’aiuto possente che la religione oggi può dare in ricambio alla classe capitalista col ritardare l’irruenza delle rivendicazioni proletarie21.

Sostegno fittizio al sentimento religioso, che, viceversa, minaccia di essergli poi di danno e di accelerarne la rovina, per la propaganda anti-religiosa delle classi interessate, come lo dimostra appunto la lotta per lo più vittoriosa che contro la religione muove oggi più o meno apertamente il partito socialista di tutti i paesi.

[p. 124 modifica]La natura diversa della mentalità della razza, il movente economico delle classi interessate, nonchè altri molteplici fattori d’ordine ancora più secondario, quali la frequenza in date regioni di cataclismi tellurici (Buckle), la pericolosità della principale professione locale, la solitudine di vita delle popolazioni troppo disseminate, e così via, possono, dunque, col loro intervento, accelerare o ritardare più o meno la tendenza della società attuale verso una irreligiosità sempre più pronunciata e più estesa; ma essi non rappresentano che semplici elementi perturbatori, più o meno trascurabili, di fronte alla imponenza d’un movimento evolutivo generale, che altre cause ben più fondamentali, quali le sopra rammentate, sembrano rendere ormai irresistibile e fatale.

Senonchè, com’è noto, contro questo tramonto definitivo così preconizzato del sopranaturale e del sacro dall’orizzonte sociale non mancano di venir portati ancora oggidì altri argomenti, di due ordini almeno dei quali, fra loro del resto abbastanza affini, qui merita fare un rapido cenno.

Così, per il Kidd, la religione sarebbe tuttora una condizione indispensabile di sopravvivenza sociale, nel senso che le società irreligiose sono condannate a scomparire, nella lotta universale della vita, di fronte a quelle religiose. E questo perchè, secondo lui, una società composta di individui unicamente guidati dalla ragione non si occuperebbe che del presente, cioè del maggior benessere possibile delle sole generazioni viventi, mantenendosi del tutto indifferente al futuro della specie. Spetterebbe dunque alla religione di indurre la società ad una condotta antirazionale, atta ad assicurarle le condizioni migliori di successo futuro.

Ma quale sarebbe questo supremo principio di condotta antirazionale, impresso dal cristianesimo alle società odierne, atto a garantir loro le condizioni migliori di successo? Sarebbe, secondo il Kidd, un principio contenuto in germe in questa religione fino dal suo nascere, ma che, rimasto latente per ben diciotto secoli, non doveva svilupparsi e dare i suoi frutti che solo oggidì: il principio dell’eguaglianza, al quale sarebbe appunto dovuta la tendenza irresistibile odierna a render il più possibile uguali per tutti gli individui le condizioni iniziali della lotta economica; ciò che, garantendo la sopravvivenza solo degli individui migliori, garantirebbe per ciò stesso anche la sopravvivenza della società cristiana nel suo [p. 125 modifica] complesso su qualunque altra che perseverasse in un regime di minore equità22.

Strana davvero questa teoria del Kidd, che nel suo sviluppo distrugge quanto di seducente poteva a primo aspetto trovarsi nel concetto fondamentale da cui ha preso le mosse. Si sarebbe capito, infatti, che, dato questo suo punto di partenza, egli si fosse sforzato di dimostrare, ad es., che un regime di non equità, cioè tale da non garantire in condizioni di pace il maggior benessere del maggior numero dei viventi, può però essere il più adatto, come è il caso per le società a tipo dispotico-militare, ad assicurare la vittoria nella lotta in massa, o guerra, contro le altre società; e che quindi la religione che garantisce e rinsalda un tal regime è stata fino ad oggi la condizione sine qua non di sopravvivenza sociale. Ma no! ad onta di tutti gli insegnamenti della storia e dei fatti stessi più palesi che si svolgono sotto i nostri occhi, e tratto in inganno da quello spirito di protesta proletaria del cristianesimo primitivo che doveva venire ben presto sopraffatto dalle tendenze opposte, comuni a tutte quante le religioni, egli attribuisce alla fede tuttora vigente per l’appunto quell’odierno movimento sociale in favore delle classi lavoratrici, che è, invece, il portato diretto dell’affievolirsi generale del sentimento religioso e dell’agitazione proletaria razionale che ne consegue per una maggior giustizia sociale.

Ma astrazione pur fatta dallo sviluppo particolare datogli dal Kidd, è il concetto fondamentale stesso da cui egli si è partito, — la capacità, cioè, della selezione naturale di fissare condizioni sociali che pur dannose alla società presente possono però assicurarle il successo nel futuro, — che un più attento esame ci deve far rigettare come inammissibile. Il Kidd, tutto impregnato delle teorie del Weismann, ha trasportato nella società, come si vede, la concezione biologica di quest’ultimo che, per la selezione naturale, l’utilità dell’individuo passa in seconda linea rispetto a quella della specie, e che quindi possono venir fissati caratteri somatici e particolarità funzionali, a cominciare dalla morte fisiologica stessa, che pur [p. 126 modifica] dannosi all’individuo sono utili alla specie. Ora, questa concezione Weismanniana è oggi oltrepassata, anche nel puro campo biologico, dalla sempre minore efficienza che nell’evoluzione delle specie viene ormai attribuita al processo selettivo; e, ad ogni modo, non si potrebbe ammettere per gli organismi sociali, considerati come altrettante unità in lotta fra loro, quelle immani ecatombi di vinti di fronte a un minimo numero di superstiti, cui i Neo-Darwinisti sono costretti a ricorrere a sostegno della pretesa onnipotenza della selezione naturale. Nè, infine, col nuovo e sì crescente favore con cui vengono oggi riprese le teorie Lamarckiane della funzione che crea l’organo, si può ormai più ammettere, neppure e anzi tanto meno nella scienza sociologica, che alcun organo possa sorgere e svilupparsi nell’organismo sociale se non previa qualche funzione, che risponda a dati bisogni effettivi della collettività vivente, e dalla quale appunto esso venga a poco a poco direttamente plasmato23.

Il favore incontrato dalle teorie del Kidd si spiega però col fatto che esse parevano portare un aiuto indiretto a quell’altro ordine di argomenti in favore della vitalità perenne della religione, del quale pure, come sopra dicevamo, dobbiamo ora per ultimo far rapidissimo cenno.

Si dice, infatti, che la religione, ritiratasi ormai da tutti gli altri campi di attività sociale, è oggi però più che mai necessaria in quello morale; che senza «principi morali» nessuna società può sussistere e che la religione soltanto può stabilirli, infonderli e rafforzarli. Da ciò il pericolo gravissimo, secondo costoro, cui va oggi incontro la società attuale, se essa non si arresta a tempo nella sua corsa verso l’irreligione24.

Qui bisogna distinguere: La preoccupazione maggiore, anche se non lo si confessa esplicitamente, riguarda il movimento sempre più esteso e imponente di rivendicazione proletaria, il quale, se oggi si limita a premere sulla cosiddetta [p. 127 modifica] legislazione sociale, prima o poi tenderà ben probabilmente, cresciuto ancora che sia in potenza, ad attaccare e trasformare in senso a sè più favorevole le istituzioni sociali stesse più fondamentali, a cominciare dal diritto di proprietà. Questo movimento è certo un portato diretto dell’affievolirsi presso le classi lavoratrici del sentimento religioso, che, conforme alla funzione ad esso propria, le predisponeva sempre in passato all’acquiescenza al regime vigente quale esso si fosse. Ma, evidentemente, non si ha qui a che fare con una questione morale; bensì con un episodio, forse il più grandioso della secolare lotta di classe, il quale, appunto perchè provocato dalle classi sfruttate e più oppresse, non potrà condurre, e sperabilmente per vie pacifiche e legali, che ad una nuova trasformazione sociale più equa, cioè più conforme al maggior benessere del maggior numero.

Quanto alla questione morale propriamente detta, essa si suddivide in altre due, l’una che riguarda lo stabilimento dei cosiddetti «principi morali» e la loro evoluzione verso forme sempre più elevate, e l’altra relativa, invece, all’inculcamento e al rafforzamento di essi nella collettività.

Ora, per quanto concerne l’evoluzione morale, sta il fatto, come osserva lo Stuart Mill in quel saggio dove dimostra appunto l’inutilità sociale ormai della religione, che è stato sempre il progresso delle idee e dei sentimenti, operatosi nella società al di fuori del sentimento religioso, che ha migliorato di continuo le religioni e non viceversa. E questo perchè la coscienza collettiva è stata sempre più pronta ad adattarsi alle nuove e superiori forme dell’evoluzione economica, che permettevano il raddolcimento e il raffinamento continuo della vita morale, mentre la religione, conservatrice in tutto per la sua natura stessa, ha sempre opposto la resistenza più tenace anche ad ogni cambiamento dell’etica propria. E giustamente perciò ritiene lo Stuart Mill che un progresso morale ulteriore, non solo sarà possibile, ma sarà facilitato dal non sussistere più di alcuna religione25.

Per quanto concerne, invece, l’inculcamento e il rafforzamento dei principi morali, che a mano a mano le circostanze sociali e l’interesse della classe dominante esigevano fossero [p. 128 modifica] partecipati dalla collettività, certo che questo fu uno dei principalissimi compiti di tutte quante le religioni e che, anzi, come abbiamo visto, era questa la funzione cui esse dovevano la loro stessa origine e che ne costituiva come la ragion d’essere. Ma anche in tal campo, come già in tutti i restanti, la religione è stata a poco a poco sostituita da un altro organo, tecnicamente più efficace, e oggi sopratutto sviluppatosi in modo meraviglioso, che possiamo chiamare di formazione e di esplicazione della scienza collettiva.

Costituito da tutti i mezzi di comunicazione e trasmissione del pensiero, da tutti i più svariati modi di propaganda delle idee, da tutti i cosiddetti organi dell’opinione pubblica, da tutte le sorta di riunioni e di associazioni atte a dare espressione e peso alla media o alla risultante di più volontà individuali, da tutti i sistemi rappresentativi in tutti i campi di attività sociale, quest’organo così complesso della coscienza collettiva permette oggi sempre più facilmente, sempre più perfettamente, e in un numero sempre maggiore di occasioni, l’accordo e l’azione di concerto fra i componenti di ciascun gruppo e sottogruppo sociale e poi fra i diversi gruppi e sottogruppi sociali stessi e così in definitiva fra tutti i membri della società. Esso acquista conseguentemente un’efficacia determinatrice sempre maggiore in tutti i campi di attività sociale e quindi anche in quello morale.

Così, il consenso unanime della collettività intorno a dati principî morali, che siano per tutta la società, e non solo per questa o quella classe sociale al potere, veramente indispensabili od utili alla propria esistenza od al proprio benessere, s’impone ormai al singolo individuo con un’autorità che non la cede in nulla a quella che prima esercitava la religione; e la lode e il biasimo, la stima e il disprezzo dell’opinione pubblica vanno acquistando ogni giorno più un’importanza tale da costituire ormai per la grande maggioranza degli individui la precipua molla di qualunque loro azione26.

Sta il fatto, ad ogni modo, che l’organo che viene messo oggi in moto ad ogni nuovo o maggior bisogno morale da parte della società è ormai questo soltanto della coscienza collettiva e non più quello religioso: associazioni contro questa [p. 129 modifica] o quella piaga morale, propagande a base di buone e brave statistiche sul danno individuale e sociale arrecato da questo o quel vizio, campagne giornalistiche ed elettorali contro questo o quello scandalo, ostracismi taciti o clamorosi a questo o a quel rappresentante più tipico d’una moralità antisociale, è questo l’unico meccanismo che la società oggi attiva, a combattere l’«immoralità», in sostituzione delle folgori celesti, ormai inefficaci e fuori d’uso.

E lo stesso vale quando si tratti, invece, d’un’azione moralizzatrice positiva, cioè di inculcare e rafforzare direttamente qualche nuovo principio morale e di elevare il livello etico collettivo in questa o quella direzione particolare che più sia urgente: sistemi educativi atti a plasmare ed orientare durevolmente nel senso desiderato la psiche affettiva giovanile; nuovi e più svariati modi di esprimere e rendere tangibile la stima pubblica, sì che essa venga tanto più intensamente ambita da tutti; sempre maggiore accuratezza e discernimento nel concedere questa stima pubblica, sì che sia reso sempre più difficile, che chi ne è immeritevole possa occupare, come oggi ancora spesso succede, posizioni morali sociali, nelle quali essa dovrebbe essere implicita; glorificazione, sopratutto, di quella fierezza del proprio «valore sociale» che di già oggi spinge chi altamente sente di se, là dove l’imbelle è costretto a pensare sordidamente a sè solo, a prodigarsi invece il più possibile anche per gli altri, a rappresentare da solo il massimo contributo di benessere e di utilità sociale27.

La coscienza collettiva, infine, quanto più è estesa e perfetta, tanto più facilmente scopre e mette a nudo miserie e pene ed ingiustizie, l’eco delle quali per la stessa sua umile provenienza rimaneva fino ad ora del tutto inavvertita. La società diviene così ogni giorno più sensibile, la sua emotività si affina, il suo senso di giustizia si allarga, il suo livello morale si eleva ad un’altezza sempre maggiore neppur lontanamente sognata sotto alcuna religione.

La società, non più guidata ormai nella sua condotta che da principi puramente d’ordine razionale, potrà assistere così tranquilla e serena al tramonto definitivo, ma non inglorioso, d’una sua forma di attività, alla quale, per avere oggi perso [p. 130 modifica] ogni sua utilità, essa non deve perciò meno la sua origine, il suo sviluppo e la sua civiltà attuale.

Ma se condannata ad una definitiva scomparsa sembra così la religione in quanto organo e fenomeno sociale, altrettanto certo non può dirsi in quanto manifestazione psichica e fatto individuale. Il proiettamento del proprio finalismo anche al di fuori di noi stessi in tutto quanto l’universo, ultimo elaborato residuo filosofico-metafisico del rozzo presupposto animistico dell’uomo primitivo, l’aspirazione al trionfo del bene sul male, il bisogno, ancora più in genere, di credere che quanto per noi ha valore, se pure al presente non è, si conserva tuttavia, a traverso tutte le peripezie del mondo reale, come in potenza, per attuarsi in seguito, unitamente alle più dolci, intime ed ineffabili consolazioni, che solo può dare l’illusione creata dall’ardente desiderio, sono e saranno sempre queste le fonti perenni di religiosità per tutte le nature più o meno portate al misticismo28.

Questa mistica élite potrà così mantenere accesa nel proprio seno e tramandarsi di generazione in generazione la sacra face religiosa lontano nei millenni futuri forse quanto durerà la vita umana stessa.

Milano.

Note

  1. Cfr. G. Foucart, La mèthode comparative dans l’histoire des religions, Paris, Picard, 1909, pag. 108.
  2. Cfr. G. Foucart, op. cit.: La méth. comp. dans l’hist. des rel., 155.
  3. Cfr. Francis Galton, Inquiries into Human Faculties, London, Macmillan, 1883: Gregarious Instincts, pag. 68-82; Alfred Espinas, Les sociétés animales, 2me éd., Paris, Germer Baillière, 1878, Sez. III, Cap. II: La Société chez les insectes.
  4. Contro le teorie del XVIII secolo sull’«impostura» religiosa, vedi, fra gli altri, Salomon Reinach, Orpheus, Histoire générale des religions, Paris, Picard, 1909, pag. 12-19.
  5. Sumner Maine, Ancient Law (1861), London, Murray, 1908, pag. 3 e seg., 16 e seg.; Salomon Reinach, op. cit.: Hist. gén. des rel., pag. 4.
  6. A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, Nourry, 1909; p. es., pag. 2, 36, 271-276.
  7. Cfr. ad es., J. G. Frazer, The Golden Bough, Third Edition, Part IV, Adonis Attis Osiris, London, Macmillan, 1907, in ispecie Libro terzo, Capitolo terzo: The Calendar of the Egyptian Farmer, Rites of irrigation, rites of sowing, rites of harvest; Grant Allen The evolution of the Idea of God, London, The De La More Press, Cap. XIII: Gods of Cultivation, Cap. XIV: Corn- and Wine-Gods; Goblet d’Alviella, Les rites de la moisson et les commencements de l’agricolture, «Revue de l’histoire des religions». Paris, Leroux, 1898.
  8. Cfr. Hubert et Mauss, Mélanges d’histoire des religions, Paris, Alcan, 1909, La représentation du temps dans la religion, pag. 189-229.
  9. Spencer, Principes de Sociologie, Paris, Alcan, 1887, t. IV, pag. 174.
  10. Cfr., p. es., Letourneau, L’évolution religieuse, Paris, Vigot, 1898, pag. 553; lo stesso, La guerre dans les diverses races humaines, Paris, Battaille, 1895, p. es., pag. 41, 128-131, 161-180, 354, 384, 405-407, 413, 448, 522, ecc. ecc.
  11. Cfr., p. es., Spencer, Op. cit.: Princ. de Soc., t. IV, cap. X: Fonctions militaires des prêtres.
  12. Cfr., p. es., Lubbock, On the Origin of Civilisation of Man, London, Longmans Green, 1889, pag. 214; e Spencer, Op. cit., Princ. de Soc., t. IV, pagg. 162-163.
  13. Cfr., p. es., Renan, Histoire des Origines du Christianisme, Les Apótres, Calmann Levy, 1894, Cap. XVII: État du monde vers le milieu du premier siècle; e Kidd, L’évolution sociale, Paris, Guillaumin, 1896, pagg. 121-127.
  14. Buckle, Histoire de la Civilisation en Angleterre, Paris, Masson et Flammarion, 1881, tomi IV e V.
  15. Per un più completo sviluppo di questa tesi, vedi Eugenio Rignano, Di un socialismo in accordo colla dottrina economica liberale, Torino, Bocca, 1901, ultimo capitolo, sezione terza: Della funzione sociale della religione.
  16. Cfr., p. es., Guyau, L’irréligion de l’avenir, Paris, Alcan, 1895, pagg. 107-108, 227, 312; e Letourneau, Op. cit.: L’ev. relig., 385.
  17. Per un più completo sviluppo di questa tesi, vedi ancora Eugenio Rignano, Op. cit.: Di un socialismo ecc., ultimo capitolo, sezione quarta: Della guerra.
  18. Cfr. Eugenio Rignano, La Sociologia nel Corso di filosofia positiva di Augusto Comte, Palermo, Sandron, 1904, pagg. 109-113.
  19. Cfr. Taine, Notes sur l’Angleterre, Paris, Hachette, 1895, Cap. VIII: De l’esprit anglais; lo stesso, Les Origines de la France contemporaine, L’Ancien Regime, Paris, Hachette, 1896, libro III, Cap. II: L’esprit classique; e Duhem, La thèorie physique, son objet et sa structure, Paris, Chevalier et Rivière, 1906, prima parte, Cap. IV, § 1: Les esprits amples et les esprits profonds.
  20. Vedi, ad es., in Renan, Études d’histoire religieuse, Paris, Michel Levy, 1864, il movimento religioso così tipico del Channing negli Stati Uniti; e cfr. Guyau, Op. cit.: L’irréligion de l’avenir, 2.ª parte, 2.º cap.: La foi symbolique et morale; dissolution de la foi symbolique.
  21. Cfr. Eugenio Rignano, Le Matérialisme historique, («Scientia», Rivista di Scienza), 1908, N. VII-3.
  22. Cfr. Kidd: Op. cit.: L’évolution sociale; lo stesso: Principles of Western Civilisation, London, Macmillan, 1908; lo stesso: The two principal laws of Sociology, «Scientia» (Rivista di Scienza), 1907, N.° IV-4, e 1908, N.° V-I.
  23. Per una trattazione più estesa della contesa ancora aperta fra NeoLamarckisti e Neo-Darwinisti, cfr. Eugenio Rignano: Sulla trasmissibilità dei caratteri acquisiti. Ipotesi d’una centro-epigenesi, Bologna, Zanichelli, 1907, Cap. V.
  24. Cfr., come esempio tipico fra i tanti, Luigi Luzzatti: La libertà di scienza e di coscienza, Milano, Treves, 1909, Cap. VIII: Scienza e Fede.
  25. Stuart Mill: Three Essays on Religion, Third Edition, London, Longmans Green, 1885, secondo saggio: Utility of Religion, pag. 75.
  26. Cfr. Stuart Mill: Op. cit., secondo saggio: Utility of Religion, 78-81, 84-87.
  27. Cfr. Eugenio Rignano: La morale razionale, «Riv. It. di Sociologia», Genn.-Febbr. 1906, pag. 97 e seg.
  28. Cfr. Luigi Valli: Il fondamento psicologico della religione, Roma, Loescher, 1904; in ispecie Cap. VIII: L’essenza della religione; Harald Höffding: Religionsphilosophie, Leipzig, Reisland, 1901, Cap. III: Psychologische Religionsphilosophie, in ispecie sezione D: Der Satz von der Erhaltung des Wertes; Stuart Mill: Op. cit., secondo saggio: Utility of Religion, 120.